Skip to main content
x
prachya

prachyप्राच्यविद्या प्रस्तावना

            धुनिक महाराष्ट्राची जडणघडण—शिल्पकार चरित्रकोश या  प्रकल्पाअंतर्गत आत्तापर्यंत   इतिहास, मराठी वाङ्मय, शिल्पकार व चित्रकार, चित्रपट व संगीत असे कोश प्रकाशित झाले आहेत.   साहित्य, धर्म व अध्यात्म या प्रस्तुत खंडात पुरातत्त्व, प्राच्यविद्या व कलेतिहास या ज्ञानशाखांद्वारे   गेल्या   दोन शतकांत संशोधकांनी कुठल्या प्रकारे योगदान केले, हे त्यातील ठळक व्यक्तींच्या   चरित्राद्वारे जाणून घेणार आहोत. इतिहास म्हणजे प्राचीन इतिहासाच्या खंडात अधिकारी व्यक्तींनी   केलेल्या संशोधनामुळे इतिहास, धर्म, तत्त्वज्ञान या क्षेत्रांत कुठल्या प्रकारचे चित्र उभे राहते याचे चित्र   पडताळून पाहिले आहे. प्रस्तुत खंडात या विषयातील अधिकारी व्यक्तींची/संशोधकांची चरित्रे   समाविष्ट केली आहेत. ही यादी शक्य तितकी सर्वसमावेशक व परिपूर्ण करण्याचा प्रयत्न संपादक   मंडळाने केला आहे. प्रयत्न करूनही काहींची अर्थगर्भ माहिती/संदर्भ प्राप्त न झाल्याने काहींचा त्यात   समावेश होऊ शकला नाही. त्यामुळे विषयातील एखाद्या महत्त्वाच्या अधिकारी व्यक्तीचा अथवा   संशोधकांचा ग्रंथात समावेश होऊ शकला नाही, असे आढळल्यास त्या संशोधकाचा अवमान न   समजता संपादक मंडळाचे प्रयत्न अपुरे पडले एवढेच समजावे. हे काम अनुस्यूतपणे चालणार   असल्याचे अभिप्रेत असल्याने चाणाक्ष वाचकांनी त्रुटी लक्षात आणून दिल्यास संपादक मंडळ आभारी असेल.

प्राचीन, मध्ययुगीन आणि आधुनिक या इतिहासातील कालखंडांच्या विभाजन रेषा नेमक्या कुठल्या, या विषयावर अनेक संशोधकांनी चर्चा केल्यानंतरही त्या संबंधीचे वादविवाद अजूनही संपुष्टात आलेले नाहीत. डच, पोर्तुगीज, इंग्रज आणि फ्रेंच या व्यापारी कंपन्यांनी भारतात प्रवेश केलेलाच होता. सर्वांत प्रथम आले ते पोर्तुगीज. इ.स. १४९२मध्ये वास्को-द-गामा भारताच्या किनारपट्टीवर शोध घेत घेत पोहोचलाही.  समुद्रमार्गे भारताचा शोध घेण्याचा तो खटाटोप संशोधनाच्या ऊर्मीबरोबरच व्यापार वाढवण्याच्या ईर्ष्येतूनही झाला होता. त्यामुळेच पोर्तुगीजांपाठोपाठ इतर युरोपीय देशही सतराव्या शतकापर्यंत मुघलांच्या दरबारात हजर झाले होते. व्यापार करणार्‍या कंपन्यांना त्या-त्या राष्ट्रातून राजकीय पाठिंबा होता. या युरोपीय मोहिमांचा परिणाम म्हणून उत्तर व दक्षिण अमेरिका, आफ्रिका, दक्षिण व आग्नेय आशिया, ऑस्ट्रेलिया व न्यूझीलंड येथे मोठ्या प्रमाणावर युरोपीय वसाहती निर्माण झाल्या. भारतात इंग्रजांच्या वसाहतीवर इ.स. १८१८मध्ये शिक्कामोर्तब झाले आणि एका नव्या युगाची सुरुवात झाली.

मुळात व्यापारी हेतू असलेल्या या मोहिमेचे राजकीय महत्त्वाकांक्षेत रूपांतर व्हावयास वेळ लागला नाही. युरोपच्या विशिष्ट सांस्कृतिक आणि पश्चिम आशियाई धार्मिक दृष्टीकोनामुळे त्यात धर्मांतर हे अभिप्रेतच होते. राजकीय सत्ता प्रस्थापित होण्याबरोबरच सुव्यवस्थेचा भाग म्हणून युरोपीय कायद्याची अंमलबजावणी, शिक्षणपद्धती, पाश्चात्त्य नीतिमत्ता व तत्त्वज्ञान यांचा प्रभाव व त्याचबरोबर एतद्देशीय किंवा वसाहतीतील एतद्देशीय समाजजीवनात त्यांचा शिरकावही झाला.

मराठा संस्थाने (Maratha confederation) प्रारंभी मोगलांची प्रतिस्पर्धी, पण नंतर त्यांची संरक्षक अशी प्रबळ सत्ता होती. त्यांच्या पुणे येथील केंद्राचा पराभव झाल्यानंतरच ईस्ट इंडिया कंपनी ही संपूर्ण भारतातील प्रबळ राज्यसत्ता म्हणून प्रस्थापित झाली.

युरोपीयांनी संतुलित आर्थिक व्यवहारातील प्रचंड लाभ टिकवण्यासाठीच राजकीय सत्तेचा वापर केला असे नाही, तर अनुषंगाने धर्मप्रसाराचे पवित्र कार्य करण्यासाठीही केला. केवळ दीनदुबळ्यांची सेवा आणि अज्ञान्यांसाठी ज्ञानाची कवाडे उघडण्यासाठी मिशनरी चर्चेस, इस्पितळे आणि शाळा चालवत नव्हते, तर त्या माध्यमातून ख्रिश्चन धर्माचा प्रसार करावा असाही त्यांचा उद्देश होता. टोपीवाल्यांच्या आगमनामुळे व्यापारउदीमात वाढ झाली. ज्याचे लाभ स्पष्ट दिसतात अशा नवीन तंत्रज्ञानाची ओळख झाली. पण आर्थिक आणि राजकीय पारतंत्र्याबरोबरच धार्मिक स्वातंत्र्य गमावून बसू की काय, ही भीती मात्र सर्वसामान्यांच्या मनात घर करून राहिली होती. पश्चिम भारत (म्हणजे जुना मुंबई इलाखा) व विशेषत: महाराष्ट्रापुरता विचार करावयाचा झाल्यास ख्रिश्चन मिशनर्‍यांबरोबरच मुंबईतील समाजधुरीणांनी शाळा काढल्या. सरकारने एल्फिन्स्टन महाविद्यालय, ग्रँट मेडिकल कॉलेज व नंतर मुंबई विद्यापीठ (university) यांसारख्या मुंबईत व इतरत्र न्यू पूना कॉलेज (नंतरचे डेक्कन महाविद्यालय) यांसारख्या संस्थांद्वारे उदार पाश्चात्त्य शिक्षणाची दारे नेटिव्हांकरिता उघडून दिली.

या संदर्भात डॉ. भाऊ दाजी लाड यांचे उदाहरण महत्त्वाचे ठरेल. डॉ. भाऊ दाजी लाड यांचा जन्म १८२४चा व त्यांची कारकिर्द १८७४मध्ये संपली. हिंद शिक्षण पुस्तक शाळा या नेटिव्हांसाठी (स्थानिकांसाठी) उघडलेल्या शाळेत त्यांचे प्राथमिक शिक्षण झाले. त्यानंतर एल्फिन्स्टन इन्स्टिट्यूटमध्ये प्रगत शिक्षण झाल्यानंतर असिस्टन्ट टीचर म्हणून त्यांची नेमणूक झाली. ग्रँट मेडिकल कॉलेजची स्थापना झाल्यानंतर तिथून उत्तीर्ण झालेल्या पहिल्या डॉक्टरांपैकी ते एक होते. त्यांनी इतर डॉक्टरांप्रमाणे शासकीय अथवा तत्सम सेवांत सामील न होता स्वतंत्र वैद्यकीय व्यवसायास सुरुवात केली आणि एक उत्तम वैद्य आणि शल्यचिकित्सक म्हणून अल्पावधीतच लौकिक मिळवला. लॅन्सेट या वैद्यकशास्त्रास वाहिलेल्या नियतकालिकात त्यांचा गौरव करणारा लेख प्रसिद्ध झाला. अल्पावधीतच या तरुण वैद्याने इतकी वाहवा मिळविली की, लॅन्सेटसारख्या विदेशस्थ नियतकालिकाला त्याची दखल घ्यावी लागली. एवढेच नाही, तर या वैद्याची प्रॅक्टिस इतकी मोलाची आणि भारदस्त होती की, इंग्लंडमधल्याही एखाद्या नव्या वैद्याला त्यांचा हेवा वाटावा. संपादकांनी पुढे असेही मत व्यक्त केले आहे की, भाऊ दाजींच्या यशाचा व उत्कर्षाचा आढावा घेण्याचा उद्देश असा आहे की, एका ठिकाणाहून दुसर्‍या अगदी कोर्‍या ठिकाणी तंत्रज्ञान नव्याने रुजवल्यावर त्याची वाढ कशी होते, हे पाहणे मनोरंजक ठरते. युरोपात तंत्रज्ञान वाढले ते झालेल्या विकासाचा/उत्क्रांतीचा नैसर्गिक क्रम म्हणून. परंतु वैद्यकशास्त्राचे इंग्रजांनी केलेले हे प्रत्यारोपण यशस्वी झाले, याचे उत्तम उदाहरण म्हणजे डॉ. भाऊ दाजी यांचे यश होय.

डॉ. भाऊ दाजी यांचे अल्प आयुष्य (इ.स. १८२४-१८७४) आणि त्यांनी वनस्पतिशास्त्र व इतर भौतिकशास्त्रे, आयुर्वेद व अ‍ॅलोपॅथी वैद्यकशास्त्र, प्राचीन भारतीय इतिहास व अभिलेख, नाणकशास्त्र यांसारख्या त्याच्या शाखा, प्राचीन भारतीय खगोलशास्त्र, अभिजात संस्कृत साहित्य या विद्याशास्त्रांमध्ये मिळवलेले नैपुण्य आणि मूलगामी संशोधन यांमुळे लॅन्सेट या नियतकालिकाने केलेल्या त्यांच्या मूल्यमापनाचे महत्त्व लक्षात येते. रोमन साम्राज्याच्या विलयानंतर युरोपीय संस्कृती मध्ययुगाच्या अंधारात निमग्न झाली. क्रुसेडच्या काळात अरबी भाषेतील वाङ्मयाच्या परिशीलनाने ग्रीक व रोमन शास्त्रज्ञांनी व तत्त्वज्ञांनी पाठीमागे ठेवलेल्या वैचारिक संचिताचे महत्त्व युरोपमधील विद्वानांच्या लक्षात आले. यातूनच युरोपच्या सांस्कृतिक पुनरुज्जीवनाला (Renaissance) सोळाव्या शतकात सुरुवात झाली. युरोपने भौतिक आणि नैसर्गिक विज्ञानाच्या क्षेत्रात आपली ज्ञानाची क्षितिजे अधिक विस्तारली. गणित, खगोलशास्त्र, पदार्थविज्ञान, रसायनशास्त्र, भूगर्भशास्त्र, मानववंशशास्त्र आणि तत्त्वज्ञान या ज्ञानशाखांतील व अभियांत्रिकीतील (techonology)  प्रगतीमुळे सैनिकीदृष्ट्या युरोपीय राष्ट्रे अधिक सक्षम झाली आणि त्याचाच परिणाम म्हणून लष्करी बळाच्या जोरावर अमेरिका, आफ्रिका, आशिया या तिन्ही खंडांत युरोपियन वसाहती निर्माण झाल्या.

भारतीय उपखंड आणि सभोवतीचे प्रदेश हे युरोपीयांची आणि विशेषत: इंग्रजांची वसाहत (colony) झाल्याने तेथील प्रजेस आर्थिक आणि राजकीय पारतंत्र्यास सामोरे जावे लागले. हे खरे असले, तरी ईस्ट इंडिया कंपनीचा मुलकी आणि लष्करी अधिकारिवर्ग शप्रशासित करावयाचा भूप्रदेश व मोठ्या संख्येने प्रजा लक्षात घेता, संख्येने तुटपुंजा  होता, असेच म्हणावे लागेल. त्यामुळे विशेषत: मुलकी प्रशासनात एतद्देशीयांना सामावून घेणे भाग होते. न्यायसंस्थांनी दिलेल्या निवाड्याच्या अंमलबजावणीत असलेल्या गृहखात्याच्या (Home department ) पोलीस यंत्रणेतच नाही, तर निवाडा करतानासुद्धा परंपरागत न्याययंत्रणेचा इंग्रजांना उपयोग करावा लागला. इंग्रजी मुलकी कायदा जसाच्या तसा हिंदी प्रजेस लागू करणे शक्य नसल्याने व इंग्रजी अधिकारिवर्गाच्या प्रतिष्ठेसाठी ते इष्ट नसल्याने हिंदी प्रजेसाठी दिवाणी आणि फौजदारी कायदे व विधिनियमावली (Civil and criminal procedure code) तयार करावी लागली. निवाडा करताना धर्मशास्त्रात व स्मृतिग्रंथात पारंगत असणार्‍या विद्वानांची आणि इस्लामच्या संदर्भात मुल्ला-मौलवींची मदत घ्यावी लागली. मुलकी प्रशासनासाठी दुय्यम स्तरावरील अधिकार्‍यांना व इतर कर्मचार्‍यांना इंग्लिश भाषेत प्रावीण्य मिळवण्यासाठी अभ्यासक्रम तयार करून शासकीय व अशासकीय शैक्षणिक संस्थांची मदत घ्यावी लागली. प्रत्येक इलाख्यात शैक्षणिक मंडळे निर्माण करून शिक्षण देण्याच्या यंत्रणेत सुसूत्रता आणावी लागली.

बर्‍याच प्रमाणात प्रशासनाच्या गरजेपोटी व काही अंशी माउंट स्टुअर्ट एल्फिन्स्टनसारख्या उदारमतवादी विचारवंतांच्या धोरणामुळे नवीन शिक्षण पद्धती अमलात आली. नवीन भौतिकशास्त्रांची ओळख तर झालीच, त्याचबरोबर निरनिराळ्या विषयांकडे त्यातल्या त्यात अतीताकडे बुद्धिनिष्ठेने पाहण्याची सवय झाली. अतीताकडे, धार्मिक आणि सामाजिक परंपरांकडे अशा दृष्टीने पाहिल्याने काय फरक पडतो, हे भाऊ दाजींच्या प्रत्यक्ष आयुष्याचा विचार केल्यावर सहज लक्षात येते. समाजातील सतीच्या अनिष्ट चालींविरुद्ध तत्कालीन शासनाने सतीबंदीचा कायदा संमत करून अमलात आणला. सतीच्या प्रथेत अनिष्टता स्पष्ट दिसत असतानाही ज्यांच्या मतलबी हितसंबंधांना या कायद्यामुळे धक्का लागला, अशा समाजघटकांकडून तीव्र विरोधही प्रकट होत होता. कायद्याबरोबरच सामाजिक जागृतीही झाली, तर कायदा करण्याचा हेतू खर्‍या अर्थाने सफल होतो, हे लक्षात आल्यामुळे रजपूत समाजातील काही कुळांत प्रचलित असलेली स्त्रीभ्रूणहत्येची प्रथा कशी वाईट आहे, हे दाखवण्यासाठी तत्कालीन गव्हर्नरांनी एक निबंधस्पर्धा आयोजित केली.

जडेजा रजपूतांमध्ये प्रचलित असलेल्या या प्रथेला ख्रिश्चन, इस्लाम अशा इतर धार्मिक परंपरा तर अनुकूल नाहीतच, पण भारतीय धार्मिक परंपराही प्रतिकूलच आहे, हे लाडांनी दाखवून दिले. त्यासाठी त्यांनी निरनिराळी स्मृतिवचने व पौराणिक धर्मकथा यांचा आधार घेतला. अगदी रानटी समजल्या जाणार्‍या आदिवासी समाजाच्या आचरणातही अशा प्रथेला आधार नाही हे दाखवत, असे आचरण समाजधारणेस विघातक असून साधारण मनुष्याच्या नैसर्गिक मनोधारणेत त्याला स्थान नाही, हेही त्यांनी दाखवून दिले आणि निसर्गन्यायानुसार पुल्लिंगी भ्रूणाइतकाच स्त्रीभ्रूणांनाही जगण्याचा अधिकार आहे हे स्पष्टपणे बजावले. इंग्लिशमध्ये व गुजरातीत सादर केलेल्या निबंधास सरकारने प्रथम क्रमांकाचे पारितोषिक दिले, यात आश्चर्य नाही. अतीताकडे बुद्धिनिष्ठेने बघण्याचा त्यांचा दृष्टीकोन त्यांच्या भाषणातून वारंवार येणार्‍या चतुर्युगकल्पनेच्या टीकात्मक उल्लेखावरून स्पष्ट कळतो. कृतयुगानंतर उत्तरोत्तर झालेल्या धर्मर्‍हासाच्या कल्पनेमुळे आत्ताच्या कलियुगात धर्म व नीती यांची अवनती झाल्याने कुठलीही प्रगती होणे नाही, अशा कल्पनांचा समाजावर प्रभाव होता. भाऊ दाजी आपल्या व्याख्यानात भौतिकशास्त्रांच्या व साधनांच्या साहाय्याने केलेल्या प्रगतीचा दाखला देऊन त्यांचे उदाहरण गिरवल्यास अवकळा जाऊन प्रयत्नाच्या साहाय्याने समृद्धावस्था परत प्राप्त होऊ शकेल, हे आवर्जून सांगत. नवीन प्रगती आपलीशी का केली पाहिजे, हे पटवत असत.

इंग्लंडमधील उदारमतवादी विचारवंतांचा प्रभाव व एतद्देशीयांच्या मागण्या या दडपणामुळे निखातनिधीचा १८७८चा कायदा, आर्किलॉजिकल सर्व्हेची १८६२मधील स्थापना, भूगर्भशास्त्रीय सर्वेक्षणे, प्रागैतिहासिक संशोधन (१८५२मधील ब्रूस फूट याचे शोध), भाषासर्वेक्षण (Linguistic servey of India) इत्यादी प्रकारचे उपक्रम कंपनी सरकारतर्फे हाती घेण्यात आले.

या शासकीय उपक्रमांअगोदरच १७३४मध्ये विल्यम जोन्स यांच्या प्रयत्नांमुळे रॉयल एशियाटिक सोसायटीची स्थापना झाली. त्यानंतर काही वर्षांनी मुंबई येथील शाखेचीही स्थापना झाली. मुंबईच्या शाखेत सुरुवातीस युरोपीयांव्यतिरिक्त इतरांना सदस्यत्व मिळत नसे. भाऊ दाजींसारख्या उच्चशिक्षित, प्रतिष्ठित नेटिव्हांस सदस्यत्व मिळून व्हाइस प्रेसिडेंट होण्यासाठी काही वर्षे जावी लागली. पण आपल्या व्यवसायाशी म्हणजेच वैद्यकशास्त्राशी संबंधित विषयातच (म्हणजे औषधशास्त्र, वनस्पतिशास्त्र, इत्यादी) नव्हे, तर ब्राह्मी लिपीतील शिलालेख, प्राचीन नाणी, कालिदास, हर्ष आदींच्या वाङ्मयावरील अभ्यासावर, खगोलशास्त्रावरील, जैन-बौद्ध-हिंदू धर्मांची प्राचीन हस्तलिखिते यांचे अनुक्रमे ठसे मिळवून आणि गोळा करून त्यांच्या खोल अभ्यासावर आधारित संशोधन विद्वत्सभांतून प्रकट केले व नियतकालिकांतून व ग्रंथरूपाने प्रसिद्ध केले. या संदर्भात भाऊ दाजी लाड यांच्या कामाचे स्वरूप जाणून घेणे इष्ट ठरेल. भारतीयांना इतिहासाचे ज्ञान वा भानच नव्हते, असे म्हणण्याइतपत आपल्या इतिहासातील सनावळी गलथानरितीने स्मरणात ठेवल्या होत्या. पुराणात इक्ष्वाकू (सूर्यवंश) व सोमवंश (चंद्रवंश) या दोन मुख्य वंशांव्यतिरिक्तच्या इतर वंशांच्या वंशावळी (वंशानुचरित) येतात. काही पुराणे तर त्या-त्या राजांनी नेमकी किती वर्षे राज्य केले, याचीही नोंद ठेवतात. कुठल्या वंशानंतर दुसर्‍या कुठल्या वंशाने राज्य केले, हेही नमूद करतात. पण त्या वंशाने अथवा राजाने आजपासून नेमके केव्हा राज्य केले, हे निश्चित जाणणे अशक्यप्रायच आहे. याउलट अशा बाबतीत हिराडोटस व त्यानंतरच्या पाश्चात्त्य इतिहासकारांनी दिलेले काळाचे तपशील निश्चितच  इतिहासाच्या कुठल्याही विद्यार्थ्याला प्रभावित करतात याविषयीचे वैषम्य भाऊ दाजी यांच्या मनात विद्यार्थिदशेपासूनच होते. त्या काळात अभिलेखांची प्रांतवार सर्वेक्षणे मोठ्या प्रमाणावर चालली होती. असे अभिलेख समोर ठेवून प्रथम त्यांनी वाकाटक, क्षत्रप, गुप्त, मैत्रक, चालुक्य, यादव, वर्धन या घराण्यांच्या वंशावळींवर लक्ष केंद्रित केले. वाकाटकांच्या कालानुक्रमासाठी अजिंठा येथील शिलालेख, तर क्षत्रपांसाठी त्यांची नाणी, मैत्रकांसाठी त्यांची नाणी आणि ताम्रपट यांचा उपयोग केला. हे सर्व करीत असताना त्यांनी शक आणि विक्रम संवत यांच्यावरसुद्धा लेख लिहिले. सनावळीच्या अभ्यासासाठी त्यांनी जैन परंपरेत आढळणार्‍या गुर्वावलींचासुद्धा मोठ्या हुशारीने उपयोग केला. दुसर्‍या काही विद्वानांनी मौर्य आणि प्राचीन राजघराण्यांचा ऐतिहासिक कालक्रम ठरवताना महावंश आणि दीपवंस या सिलोनमधील पुराणसदृश वंशावळींचा उपयोग केला. भाऊ दाजींनी कालिदास, बाणभट्ट आणि हर्ष यांची कालनिश्चिती करताना साहित्यातील इतर स्रोतांबरोबरच राजतरंगिणीचाही उपयोग केला. इतिहासातील एक महत्त्वाचा अध्याय म्हणजे भारतीय खगोलशास्त्र होय.  ग्रंथांच्या अरबी भाषांतरावरून पाश्चात्त्यांना अगोदरच भारतीय खगोलशास्त्राची माहिती होती. पण आर्यभट्ट, वराहमिहीर, ब्रह्मभट्ट, भट्टोत्पल, भास्कराचार्य यांच्या निश्चित कालक्रमाची योग्य माहिती नसल्याने व काही नावे पुढील आचार्यांना परत दिली गेली असल्याने अभ्यासकांच्या मनात संभ्रम निर्माण झाला होता. त्यांच्या संग्रहात असलेल्या हस्तलिखितांचा कसून अभ्यास केल्यानंतर भाऊ दाजींना त्याचा कालानुक्रम नीट मांडता आला आणि त्याबद्दल त्यांची वाहवासुद्धा झाली.

इतिहासातील कालक्रमाच्या निश्चितीसाठीचे अभिलेख आणि नाण्यांचे महत्त्व लक्षात घेऊन भारतीय पुरातत्त्व सर्वेक्षणाने (Archological survey of India) अभिलेखांवर त्यांचा शोध, त्यांतील महत्त्वाची माहिती संकलित करणारी South indian incriptions व एपिग्रफिया इंडिका (Epigraphia Indica) यांसारखी नियतकालिके प्रकाशित करण्यास व ब्रिटिश म्युझिअममध्ये आणि भारतातील प्रमुख संग्रहालयांत संकलित केलेल्या नाण्यांचे कॅटलॉग्स प्रकाशित करण्यास सुरुवात केली. महत्त्वाच्या राजघराण्यांच्या अभिलेखाचे संकलन करून, घराण्याची साद्यंत माहिती देणारे भारतीय अभिलेखांचे निकाय सुद्धा प्रकाशित केले. ब्रिटिशकाळात १. अशोक- मौर्याचे अभिलेख २. खरोष्ठीतील अभिलेख व ३. गुप्तांचे अभिलेख असे तीन संच प्रकाशित झाले. त्यानंतर डॉ. वा.वि. मिराशी यांनी आणखी तीन संचांची (कलचुरी, वाकाटक आणि शिलाहार) भर घातली. त्यांचा सातवाहन व शक क्षत्रप यांच्यावरील अभिलेख निकाय महाराष्ट्राच्या साहित्य संस्कृती मंडळामार्फत प्रकाशित झाला, तर त्यानंतर परमार व समकालीन कच्छापघात चंदेल्ल यांच्या अभिलेखांचा निकाय (क्र. ७) एच.व्ही. त्रिवेदी यांनी संपादित केला. याव्यतिरिक्त धारवाड विद्यापीठातील प्राध्यापक श्रीनिवास पडिगर यांच्या बदामी चालुक्यांच्या अभिलेखांचा निकाय भारतीय इतिहास अनुसंधान परिषदेने प्रकाशित केला आहे.

वरील निवडक ठळक प्रकाशनांचा उल्लेख करण्यामागील हेतू एवढाच की, अभिलेख संपादनाचे काम बरेच झाले असले तरी अद्याप बरेच व्हावयाचे आहे. त्या कामासाठी गेल्या दोनशे वर्षांत मुंबई इलाख्यापुरते बोलावयाचे झाल्यास पुढील संस्थांनी मोठे योगदान दिले आहे -

१. भारत इतिहास संशोधन मंडळ, पुणे

२. भांडारकर प्राच्यविद्या संशोधन संस्था, पुणे

३. ओरिएन्टल इन्स्टिट्यूट, बडोदे

४. कन्नड रिसर्च इन्स्टिट्यूट, धारवाड

५. डेक्कन कॉलेज पोस्टग्रॅज्युएट रिसर्च इन्स्टिट्यूट, पुणे

६. राजवाडे संशोधन मंडळ, धुळे

७. समर्थ वाग्देवता मंदिर, धुळे

८. विदर्भ संशोधन मंडळ, नागपूर

९. एकनाथ संशोधन मंडळ, औरंगाबाद

१०. महाराष्ट्र इतिहास परिषद

११. कोकण इतिहास परिषद, मुंबई

१२. खान्देश इतिहास परिषद, साक्री/नंदुरबार

१३. महाराष्ट्र साहित्य संस्कृती मंडळ, मुंबई

पारंपरिकदृष्ट्या रामायण आणि महाभारत ही काव्ये म्हणजे इतिहास व्यासरचित अठरा महापुराणांचा विषय हा

‘सर्गश्च प्रतिसर्गश्च वंशो मन्वन्तराणि च

वंशानुचरितं चेति पुराणं पञ्चलक्षणम् ॥

रामायणात विष्णूचा अवतार असलेल्या श्रीरामाचे अद्भुत चरित्र आणि त्याच्या अनुषंगाने भारतातील एका महान क्षत्रिय वंशाचा इतिहास सांगण्यात आला आहे. अशा रीतीने हा ग्रंथ इतिहासपर असला, तरी त्यांकडे संस्कृतप्रेमी रसिक महाकाव्यांना आदर्शभूत असलेली काव्यरचना म्हणूनच जास्त पाहतात. अठरा पुराणे व त्याआधीचे महाभारत यांकडेच इतिहास म्हणून पाहिले जाते. महाभारताकडे दोन युगांच्या—म्हणजे तिसरे द्वापार आणि चौथे कलियुग यांच्या—संधिकाळात घडलेली महत्त्वाची घटना वर्णन करणारा ग्रंथ म्हणून, एका युगाचा अंत व दुसऱ्या युगाची सुरुवात अशा संक्रमणाची अवस्था वर्णन करणारा ग्रंथ म्हणून पाहिले जाते. कृतयुगातील परिपूर्ण धर्म हा त्रेतायुगात (जेव्हा रामावतार झाला असे श्रद्धाळू मानतात) निम्माशिम्मा झाला, द्वापारानंतर कलियुगात शिरताना एक चतुर्थांअंशच शिल्लक राहिला. महाभारतातील कुरुकुळातल्या पांडवांचा पणतू जनमेजय याच्यापर्यंत हा इतिहास येऊन ठेपतो, त्या वेळी कलियुगाला सुरुवात झालेली असते. तेव्हापासून युगाब्द (आज ५११६वे वर्ष) सुरू झाला. कलीच्या वाईट प्रभावामुळे अवकळा प्राप्त झाल्याने त्यातल्या त्यात धर्माचे पालन कसे करावयाचे, हे महाभारताच्या शेवटी व खिल पर्वात हरिवंशामध्ये सांगितले आहे. महत्त्वाची गोष्ट म्हणजे श्रुतिप्रणीत धर्म पाळलाच पाहिजे असे नाही - उदाहरणार्थ, क्षत्रियांनी किंवा राजांनी अश्वमेध याग करू नये. महाभारतात व्यासांनीच रचलेल्या पुराणात वंश (ब्रह्मदेवाची प्रजा), निरनिराळे मनू (आज आठव्या मन्वंतरात, मनूच्या काळात आपण आहोत) आणि (मुख्य क्षत्रिय वंशांची चरिते) वंशानुचरिते हा वर्ण्यविषय आहे. विश्वोत्पत्ती आणि प्रलय यांच्या चौकटीत सांगितला आहे. तो पुराण व इतिहास यांचे महत्त्व वर्णन करताना ‘इतिहास पुराणाभ्यां वेदं समुपबृंहयेत’ म्हणजे महाभारत आणि पुराणांच्या मदतीने वेदास बळकट करावे, असे म्हटले जाते. वैदिक धर्म जाणून घेण्यासाठी आणि पर्यायाने वैदिक धर्माच्या योग्य आचरणासाठी इतिहासाची आणि पुराणांची मदत घ्यावी. अशा प्रकारचे मत वर्तवण्यामागचे कारण समजून घेणे आवश्यक आहे. पुराणातील आख्यान-इतिहासांची उजळणी यज्ञोपासनेच्या विरंगुळ्याच्या वेळी ऋषींच्या विनंतीवरून सूत करीत असत. महाभारतात अठरा दिवसांच्या युद्धाचा वृत्तान्त सूत संजयाने धृतराष्ट्रास सांगितला.दोन प्रकारची कामे सूताकडून अपेक्षित होती. लोमहर्षणासारखे सूत ऋषिमुनींच्या आदरास पात्र होते. त्यांच्याकडूनच पुण्यश्लोक व इतर राजांची चरित्रे व प्राचीन आख्याने ऋषिमुनींना कळत असत. सूत हा योद्ध्याचे सारथ्यकर्म करीत असल्याने त्याचे मनोबल वाढवण्यासाठी त्याच्या पूर्वजांच्या पराक्रमाच्या कथा सूत सांगत असत; आणि वेळप्रसंगी आदर्श धर्माचरणाच्या चार गोष्टीही सांगत. जन्माने सूत नसले, तरी भगवान श्रीकृष्ण हे या अर्थाने आदर्श सूत होते, असे म्हणण्यास हरकत नाही.

इतिहासाची पाश्चात्त्य कल्पना काहीशी वेगळी आहे. झालेल्या घटनांचे इत्थंभूत निवेदन म्हणजे इतिहास अशी एक सोपी व्याख्या करता येईल. निवेदन इत्थंभूत व्हायचे असेल ते लिखित स्वरूपात व समकालीन असले म्हणजे त्याला प्रमाणित म्हणावयास हरकत नाही, असा विचार. प्राचीन काळात राजेशाही ही स्वीकृत पद्धती असल्याने राजे, त्यांचा कार्यकाळ व कालानुक्रम ठळकपणे कळत असल्याने युरोपीय इतिहास परस्परलेखन भारतीय इतिहासाच्या तुलनेत नेमक्या नोंदींमुळे एखाद्या राजाच्या, घराण्याच्या अथवा घराण्यांच्या कार्यकाळात घडलेल्या घटना नेमक्या केव्हा व कुठल्या क्रमाने घडल्या हे कळल्याने त्यांचे पर्याय लक्षात घेऊन घटनांची कार्यकारणमीमांसा, त्यानुसार कालखंड निश्चित करणे हे इतिहासाचे कार्य आहे. अशा प्रकारची कारणमीमांसा हेही पाश्चात्त्य इतिहासाचे व्यवच्छेदक लक्षण असल्याने सरस वाटते. त्यामुळे सामाजिक शास्त्रांतर्गत इतिहासमीमांसा (Histriography ) ही एक स्वतंत्र विद्याशाखा पाश्चात्त्य विद्वत्परंपरेत आहे. भारतीय अध्ययनपद्धतीत तशी ज्ञानशाखा वा परंपरा नाही, हे नोंदवणे आवश्यक आहे.

प्रस्तुत संदर्भात पाश्चात्त्य इतिहासमीमांसेतील विचारप्रवाहांचा विकास कसा झाला, हा मुद्दा महत्त्वाचा नसून तत्कालीन इंग्लिश इतिहासकारांनी भारताच्या इतिहासाकडे कुठल्या दृष्टीकोनातून पाहिले याचा व त्यावर इंग्लिश-विद्याविभूषित भारतीय इतिहासकारांची काय प्रतिक्रिया होती, हे जाणून घेणे आवश्यक आहे.

अठराव्या/एकोणिसाव्या शतकात युरोपीय माणसांत वंशश्रेष्ठत्वाच्या काही गमतीदार कल्पना दृढमूल झाल्या होत्या. त्यात घारे-निळे डोळे, धिप्पाड शरीरयष्टी, दाट केस, धारदार नाक असलेल्या नॉर्डिक वंशाची महती गायिली जात होती. उत्तर गोलार्ध आणि पृथ्वीचा दक्षिण गोलार्ध या दोहोंतील मानववंशाच्या उच्चनीचतेच्या कल्पनांशी ही विचारधारा निगडित होती. या कल्पनांनुसार उत्तर गोलार्धातील मानववंश गोरे आणि दक्षिणेतील कृष्णवर्णीय होते, जो एक योगायोग होता. ते बुद्धीने वरचढ व पौरुषयुक्त असतात, तर दक्षिणेतील कृष्णवर्णीय स्त्रीसंगत गुणांनी युक्त असतात, असा समज होता. त्यामुळे बलिष्ठ व बुद्धिमान गौरवर्णीयांनी इतर कमकुवत वंशांवर राज्य करणे हे साहजिकच नाही तर तो त्यांचा जन्मसिद्ध हक्क होता. दक्षिण गोलार्धातील मानवांना  कलाकुसरीच्या वस्तू, हस्तव्यवसाय, शेती व श्रमाच्या कामांत फार हुन्नर असते. त्यांनी अशीच कामे करावीत. अभिजात कला, तत्त्वज्ञान, श्रेष्ठ नीतिमत्ता, उच्च धार्मिक कल्पना व आचरण हा त्यांचा प्रांत नव्हे. गोरे हे सर्वच बाबतींत श्रेष्ठ असल्याने त्यांनी या अप्रगत मानवी समाजाचा उद्धार करणे आवश्यक आहे. हे उद्धाराचे ओझे हलके करण्यासाठी, असंस्कृतांना सुसंस्कृत करण्यासाठी गोर्‍यांनी धर्मांतर घडवून आणणे व राज्य करणे भाग आहे, असाही त्यात आविर्भाव होता.

नीतिमत्ता व शारीरिकदृष्ट्या आणि त्यामुळेच सांस्कृतिकदृष्ट्या व लष्करीदृष्ट्या कमी दर्जाचे असल्याने भारतीय उपखंडातील प्रजेला व राज्यांना हिमालयापलीकडून अनेक आक्रमणे वारंवार सहन करावी लागली. इ.स.पू. सहावे ते चौथे शतक वायव्य सरहद्द प्रांत (गांधार-बाहलीक) सिंध आणि पंजाब यांवर हखामनी सम्राटांची हुकमत होती. त्या पाठोपाठ ग्रीकांनी राज्य केले व अ‍ॅलेक्झांडरने हा सर्व भाग पादाक्रांत केला. त्या पाठोपाठ त्यांच्या अनुवंशजांनी (Indo-Baetrians) तेथे राज्य केले, त्या पाठोपाठ शक, कुशाण यांनी अफगणिस्तानवर व वायव्य सरहद्द प्रांतावर व उत्तर भारतावर राज्य केले, तर शक-क्षत्रपांनी पश्चिम भारतावर आपली अधिसत्ता बळकट केली. गुप्त साम्राज्याच्या स्थापनेनंतरही मध्य आशियातील हूणांनी जसे इस्तंबूल येथील रोमन साम्राज्य उलथले, तसाच गुप्त साम्राज्याला मोठा धक्का दिला व पश्चिम भारतात नवीन सत्ता उदयाला आल्या. दहाव्या अकराव्या शतकात तुर्कांच्या आक्रमणानंतर जवळजवळ संपूर्ण उत्तर हिंदुस्थान सुलतानांच्या ताब्यात गेला व सोळाव्या शतकात प्रस्थापित झालेल्या मोगल सत्तेने तर दख्खनच्या पलीकडे मुस्लीम सत्तांचा चंचुप्रवेश करून दिला. युरोपीय इतिहासकारांच्या मते भारताचा इतिहास हा मुळी वेळोवळी झालेल्या अशा पराभवांचा इतिहास होय. सिंधु संस्कृतीचा शोध हे भारतीय इतिहासातले मोठे पर्व होय. संस्कृत भाषेच्या शोधानंतर विद्यापीठीय अभ्यासक्रमामध्ये भारो-युरोपीय भाषा व त्या भाषा बोलणार्‍या भारो-युरोपीयांचे मूलस्थान यांविषयी चर्चा सुरू झाली. अवेस्ता व वेेदांतर्गत पुराणांवरून मॅक्स म्युलरने वेदांचा काळ इसवीसनपूर्व सुमारे १२०० असावा, हे मत व्यक्त केल्यानंतर मार्टिमर व्हीक्टलेर या प्रख्यात पुरतत्त्वज्ञाने व अनेक प्राच्यविद्याविशारदांनी तसेच इतिहासकारांच्या नव्या पिढीने सिंधू संस्कृती ही मुळात द्रविड होती व मध्य आशियातून आलेल्या वैदिक आर्यांनी तिचा नाश केला, असा सिद्धान्त मांडला. त्याच्या मुळाशीही वसाहतवादी इंग्लिश इतिहासमीमांसेचाच पराभववादी विचार कारणीभूत होता.

आंग्लविद्याविभूषित भारतीय इतिहासकारांची पिढी एकोणिसाव्या शतकात आकार घेत होती, हे भाऊ दाजी लाड यांच्या उदाहरणावरून आपण अगोदर पाहिले आहेच. आंग्लविद्येबरोबरच संस्कृत, तमिळ इत्यादी अभिजात भारतीय भाषांवरही या नव्या इतिहासकारांचे प्रभुत्व होते. नीळकंठ शास्त्री, गुती वेंकट राव, काशी प्रसाद जयस्वाल, रा.गो. भांडारकर, देवदत्त रा. भांडारकर, राधा कुमुद मुखर्जी, दिनेश चंद्र सरकार, रमेशचंद्र मुजुमदार ही या नवइतिहासकारांची प्रातिनिधिक नावे म्हणून सांगता येतील. यांतील काहींनी काहीशी प्रतिवादात्मक भूमिका घेऊन ग्रीक व रोमन साम्राज्यांतील प्रगत राजकीय संस्थांसारख्या संस्था वैदिक काळातसुद्धा कशा अस्तित्वात होत्या, तसेच भारतवर्षाच्या सुवर्णयुगामध्ये आग्नेय आशियात भारतीयांच्या वसाहती कशा होत्या, खगोल, आयुर्वेद इत्यादी शास्त्रांनी समकाळामध्ये युरोपपेक्षाही कशी जास्त प्रगती केली होती, या अंगांनी इतिहासाची मांडणी करण्यास सुरुवात केली. भारताचा गतकाळ पराभवांचा नसून अनेक विक्रमादित्यांनी गाजवलेल्या विजयोत्कर्षाचा होता, या भावनेतूनच वि.दा. सावरकरांनी ‘इतिहासाची सहा सोनेरी पाने’ हा ग्रंथ लिहिला. या विचारप्रवाहाला साहजिकच ‘राष्ट्रवादी’ म्हणून संबोधण्यात आले, काही अंशी त्याची तशी संभावना करण्यात आली.

राष्ट्रवादी म्हणून ज्यांची संभावना केली जाते, असा इतिहासकारांचा दुसराही एक वर्ग आहे. कन्हैयालाल मुन्शी यांच्या नेतृत्वाखाली भारतीय विद्याभवनने ‘भारतीयांचा इतिहास व संस्कृती’ या मालेत इतिहासाचे सोळा खंड प्रकाशित केले. यातील बर्‍याच खंडांना स्वत: मुन्शी यांची प्रस्तावना असून, रमेशचंद्र मुजुमदार यांनी अ.द. पुसाळकर, अशोक मुजुमदार यांच्या साहाय्याने वैदिक युगापासून ब्रिटिशांच्या अधिसत्तेपर्यंतच्या काळाचा इतिहास वर्णिला आहे. या खंडांचे वैशिष्ट्य असे की, इतिहासात संस्कृतीच्या आर्थिक, सामाजिक, धार्मिक व राजकीय प्रमुख अंगांव्यतिरिक्त भाषा व साहित्य, स्थापत्य, शिल्प व चित्रकला आणि बृहद्भारत या सांस्कृतिक अंगांचाही विचार केलेला आहे. तो राजकीय सनावळींपुरता मर्यादित न राहता मोठ्या प्रमाणात सांस्कृतिक इतिहास झाला आहे.

डॉ. दामोदर धर्मानंद कोसंबी यांना मात्र वरील प्रकारचे दोन्ही दृष्टीकोन संकुचित राष्ट्रवादी विचारावर आधारलेलेच वाटले. त्यात इतिहासविषयक बुद्धिनिष्ठ चौकटीचा अभाव असल्याने व काही राजकीय घटनांवर वाजवीपेक्षा जास्त भर असल्याने इतिहासाची वास्तव घडण समजावून घेण्यासाठी तो दृष्टीकोन त्यांच्या दृष्टीने पुरेसा सक्षम नव्हता. १९५६ साली प्रकाशित केलेल्या ‘भारतीय इतिहासाच्या सहा पायर्‍या’ (stages in Indian history) या त्यांच्या लेखात इतिहासातील सामाजिक, आर्थिक संबंधांचे पुरेसे आकलन न झाल्याने कार्ल मार्क्सलाही आशियाई इतिहासाचे आणि पर्यायाने भारतीय इतिहासाचे यथायोग्य मूल्यमापन करता आले नाही, असे नमूद केले आहे. ‘मानवी समाजाने तयार केलेल्या उत्पादनाची साधने व परस्परसंबंध यांतील अर्थपूर्ण पायर्‍यांची/अवस्थांची कालनिष्ठ मांडणी म्हणजे इतिहास होय.’ (History is the development in cronological sequence of essential stages in the means and relations of the social production.)

कार्ल मार्क्सला आशियाई उत्पादनपद्धतीची नीट व्याख्या न करता आल्याने कोसंबींनी ती नव्याने मांडली ती अशी - त्यांच्या मते समाजाच्या प्राथमिक अवस्थेत जात हाच वर्ग (class) असतो. सामाजिक गटागटांत निर्माण केलेली अस्मितेची (पृथकत्वाची) भावना म्हणजे जात. ती धर्माच्या माध्यमातून अशा रितीने निर्माण केली जाते की, मूळ उत्पादकावर फारसा दबाव न टाकता त्याने निर्माण केलेल्या अतिरिक्त धनापासून त्याला वंचित करता येते.

भारतातील आम जनतेवर धर्माचा पगडा असल्याने आणि वर्गसंघर्षात (Class struggle मध्ये ) जातिसंस्था ही शोषणाचे साधन बनली. डॉ. दामोदर कोसंबींनी या गृहीतकावर आधारलेल्या भारताच्या इतिहासातील कालनिविष्ट सहा पायर्‍या पुढीलप्रमाणे आहेत.

१) सिंधू संस्कृती नागर असली, तरी तुंबलेली, वाढ खुंटलेली (stagnant ) होती, या गतिहीनतेचे दुष्परिणाम भावी तंत्रज्ञान, प्रतिमाविज्ञान आणि सामाजिक संस्था यांवर झालेले दिसतात. (इ.स.पू. ३०००-१५००)

२) उत्तर कांस्ययुगातील व पूर्व लोहयुगातील (Early iron stage  मधील) दोन जातिसंस्थांवर भर असलेली भटक्या जमातींची (इ.स. पूर्व १५००-५००) चातुर्वर्ण्यावर आधारित (इ.स.पू. ८००) आर्यीकरणाची प्रक्रिया.

३) शूद्रांच्या परिश्रमांच्या आधाराने मगध राज्याने घडवून आणलेले गंगेच्या खोर्‍याचे निर्वनीकरण आणि नवीन वसाहती आणि पहिल्या साम्राज्याचा शेवट (इ.स.पू. ५००-१५०)

४) व्यापारासाठी व शेतीसाठी अर्धस्फुट सरंजामशाही आकारास येणे आणि खासगी जमीनजुमल्याच्या संकल्पनेची इ.स. ४००च्या आतच सुरुवात.

५) उत्तर गुप्तकाळात निखळ सरंजामशाहीची सुरुवात आणि मुस्लीम व्यापार व लष्करी आक्रमणे (इ.स. १२०० नंतर) यानं तर तिची जोपासना.

६) आधुनिक भांडवलवाद : वसाहतवादी ब्रिटिश शासनप्रणीत युरोपीय व्यापार, कारखान्यातील उत्पादन व भागभांडवलाच्या माध्यमातून भांडवलवादाचा शतकापूर्वीच शिरकाव. (१८५७)

प्रा. रामशरण शर्मा यांनी दामोदर धर्मानंद कोसंबी यांच्या सरंजामशाहीच्या सिद्धान्तातील चार्तुवर्ण्याचा उद्गम, पर्यायाने जातींचा विकास, खासगी जमीनजुमल्याची (Private property) संकल्पना व त्यातून गुप्तोत्तर काळापासून फोफावलेली सरंजामशाही (झशविरश्रळीा) या मूळ कल्पनांवर आधारित सिद्धान्तांची मांडणी त्यांच्या निरनिराळ्या ग्रंथांतून केली. ‘इंडियन फ्यूडॅलिझम’ (१९६५) ‘शूद्राज इन एन्शन्ट इंडिया’ (१९८०), ‘सोशल चेन्जेस इन आर्ली मेडिवल इंडिया’ (१९८१), ‘पस्पेक्टिव्हज इन स्पेशल अ‍ॅन्ड इकॉनॉमिक हिस्ट्री ऑफ इंडिया’ (१९८३) आणि ‘मटेरिअल कल्चर अ‍ॅन्ड सोशल फॉर्मेशन इन एन्शन्ट इंडिया’ (१९८३) या ग्रंथांच्या शीर्षकातून त्यांच्या विचारप्रवाहाची कल्पना येते.

फाहियान आणि ह्युएन्त्सँग यांच्या प्रवासवर्णनांवरून गुप्तोत्तर काळात होत असलेली बौद्ध धर्माची हानी, साम्राज्याच्या विघटनापाठोपाठ लहान नव्या राज्यांचा उदय, बौद्ध व हिंदू मठांना आणि अग्रहारांना जमिनी व गावांचे दान, नाण्यांचा कमी उपयोग व कमतरता आणि परिणामी ‘जजमानी पद्धत’ ताम्रपटात उल्लेखलेल्या मुलकी अधिकार्‍यांच्या साखळीवरून सत्तेचे विकेंद्रीकरण झाल्याचे स्पष्ट दिसते. त्याचबरोबर निर्नाणक अर्थव्यवस्थेमुळे मोठमोठ्या जमिनीतून व गावातील दानात मिळालेल्या जमिनीतून पिकवलेल्या धान्याचाच विनिमय होऊन जजमानी समाजव्यवस्था उत्पन्न झाली. त्यावरून जितकी नाणी कमी आणि ताम्रपट जास्त तितकी सरंजामशाही जास्त, असे स्थूल समीकरण मांडण्यात आले.

रामशरण शर्मांनी शंभराहून अधिक उत्खनित ऐतिहासिक स्थळांचा अभ्यास करून पुरावस्तूंवर आधारित पुराव्यांच्या आधारे आपल्या सिद्धान्ताला बळकटी दिली. त्यांनी असे दाखवून दिले की, कुषाण-सातवाहन काळात ज्या प्रकारच्या घरगुती वस्तू (उदा. किंमती खड्यांचे मणी, उत्तम प्रतीची भांडी, मातीची खेळणी, अगदी रोजच्या वापरातील भांडी) सामान्य माणसाच्या वापरात होत्या, तसेच बांधकामातील पक्क्या विटांचा वापर, तांब्या-रुप्याच्या वा सोन्याच्या नाण्यांचा वापर, परदेशाशी समृद्ध व्यापार, आयात केलेल्या चैनीच्या वस्तू व आयात झालेली नाणी यांवरून त्या काळातील समृद्धीची कल्पना येते. त्यांच्या मते, खरे तर गुप्तकाळाऐवजी कुषाण-सातवाहन काळच भारतातील सुवर्णयुग होय. शर्मा यांच्या अभ्यासामुळे पुरातत्त्वाच्या अभ्यासाला, विशेषत: नवपुरातत्त्वाला अभिप्रेत असलेल्या आर्थिक-सामाजिक विवेचनाला एक नवी दिशा मिळाली.

सरंजामशाहीच्या (इ.स. ४००-१२००) विकासात दोन टप्पे आहेत असे संशोधनाअंती लक्षात आले. पूर्व-मध्ययुगात (इ.स. ६७०-१२००) सरंजामशाही वरून खाली झिरपत गेली, तर उत्तरार्धात तिचे उदंचन झाले. गोव्यातील देसाई हा त्यातला तळाचा घटक. मध्ययुगातील बारा बलुतेदार पद्धतही त्याचाच भाग आहे.

कोसंबी-शर्मा यांच्यानंतरच्या संशोधकांच्या पिढीने सरंजामशाहीच्या सिद्धान्तांची खोलात जाऊन परीक्षा केली. बी.डी. चट्टोपाध्याय यांच्या मते युरोपातील अंधकार युगाशी संबंधित असलेला सरंजामशाहीचा दृष्टान्त (झरीरवळसा) जसाच्या तसा भारतातील समकालीन कालखंडाला लावणे चुकीचे ठरेल. कारण विकेंद्रित सत्ता, शेतीतील दासांची पिळवणूक, व्यापारातील मंदी व नागर जीवनातील अधोगती यांची तुलना केल्यास फरक स्पष्ट दिसतात. मठांना व अग्रहारांना दिलेली भूमिदाने शेतीच्या क्षेत्रातील लक्षणीय विस्तार व नव्या राजघराण्यांच्या मान्यता यांची निदर्शक आहेत. राजपुतान्यातील राजघराण्यांच्या अभ्यासावरून त्यांचे असे मत झाले.

आपला सरंजामशाहीचा सिद्धान्त बळकट करण्यासाठी दा.ध. कोसंबी यांनी मध्ययुगीन संस्कृत वाङ्मय हे समकालीन युरोपीय वाङ्मयापेक्षाही हीन आहे, हे उदाहृत करण्यासाठी भिक्षू विद्याकराच्या सुभाषितरत्न-कोश या काव्यसंग्रहाचा दाखला दिला. त्यास कोशाचे भाषांतरकर्ते डॅनियल इंगील्स यांनी समर्पक उत्तर देऊन संस्कृत काव्यरसग्रहणाचे मर्म कोसंबींना न समजल्याचे दाखवले. या संदर्भात एवढेच म्हणावेसे वाटते की, मध्ययुगीन प्राकृत आणि अपभ्रंश भाषांतील वाङ्मयाबद्दल कोसंबी अनभिज्ञ असल्यानेच त्यांनी अशी विधाने करण्याचे धाडस केले असावे.

सरंजामशाहीचा सिद्धान्त द्राविड भाषिक राज्यांना व दख्खनला लागू पडणार नाही. कारण उत्तरेप्रमाणे दक्षिणेतल्या परदेशी व्यापाराला हूणांचे ग्रहण लागले नव्हते. खुष्कीचा आणि दर्यापार व्यापार व्यवस्थित चालू होता, हे आग्नेय आशियातील भारतापासून स्फूर्ती घेऊन समृद्ध झालेल्या आग्नेय आशियाई (इंडोनेशिया, कंबोडिया, व्हिएतनाम, थायलंड व म्यानमार) देशांच्या उदाहरणावरून, तसेच दक्षिणेतील व्यापारी श्रेणींच्या अभिलेखांवरून आणि इतिहासावरून स्पष्ट होते. डॉ. चंपकलक्ष्मी यांनी पल्लव, चोल यांचे अभिलेख व प्रासाद स्थापत्य यांच्या जोड अभ्यासामुळे राजे आणि राज्यसंस्था यांच्या उगम—विकासाविषयीच्या निरीक्षणामुळे दक्षिणेत सरंजामशाहीला थारा नव्हता हे जसे स्पष्ट झाले, तसेच परदेशी दृष्टान्त उरी बाळगून भारताचा इतिहास उमगणार नाही, हेही स्पष्ट झाले. यापूर्वीच्या दक्षिणेतील विद्वानांनी आफ्रिकेतील राजसंस्था (Fragmentary segmentary kngship) शकतलरूप या प्रारूपाप्रमाणेच (चविशश्र प्रमाणेच) दक्षिण भारतात नागरीकरणाबरोबर शकलरूप राजसंस्था उदयास आली असावी, असा अभ्युपगम Hypothesis) मांडला होता. अशा रितीने चंपकलक्ष्मी व ब्रिज दुलाख-चट्टोपाध्याय या दोघांनी मिळून पश्चिम व दक्षिण भारतात सरंजामशाहीचा सिद्धान्त इतिहासाची गूढे उकलताना उपयोगी पडणार नाही, हे सोदाहरण सिद्ध केले.

स.अ. डांगे, दामोदर धर्मानंद कोसंबी इत्यादी भारतातील आद्य मार्क्सवादी विचारवंतांची इतिहासाची उकल आणि मांडणी कालबाह्य झाली असल्याने मार्क्सवादी विचार नव्याने मांडण्याचा सकस प्रयत्न कॉम्रेड शरद पाटील यांसारख्या विचारवंतांनी गेल्या काही दशकात केला आहे. इतिहास संकलन योजनेच्या कार्यकर्त्यांना या नवमार्क्सवादी व इतर अवरवर्णवाद (Subaltern) स्त्रीत्ववाद (Gender studies ) (Annulists) या प्रकारच्या इतिहास मीमांसांचाही विचार यथातथ्यरूपाने इतिहासाची मांडणी करताना करावा लागेल.

पुरातत्त्व:

भारतीय प्रजेच्या दबावामुळे व उदारमतवादी इंग्रजांच्या आग्रहाखातर ईस्ट इंडिया कंपनीने एकोणिसाव्या शतकाच्या सुरुवातीपासूनच कायदेशीर तरतुदी करावयास सुरुवात केली होती. १८७८चा निखात निधी कायदा हा त्यातील पहिला ठळक कायदा म्हणता येईल. १८६२मध्ये भारतीय पुरातत्त्व सर्वेक्षणाची धुरा अ‍ॅलेक्झँडर कनिंगहॅमवर सोपवल्यानंतर महत्त्वाचे पाऊल म्हणजे सर्वेक्षण तात्पुरते न राहता कायमस्वरूपी झाले. इलाखा पातळीवर सर बार्टल फ्रिअर यांनी अंबरनाथ व इलाख्यांतील इतर महत्त्वाच्या स्मारकांवर छायाचित्रे, रेखाटने, तलविन्यासांसकट एक कॅटलॉग प्रसिद्ध केला. लॉर्ड कर्झन यांनी १९०४ साली प्राचीन वास्तू, पुरातत्त्वीय स्थळे व अवशेष (Ancient Monuments sites and Remais Act ) यांसंबंधीचा कायदा पारित करून घेतला व भारतीय पुरातत्त्वाचे सर्वेक्षण, संशोधन, वास्तू, वास्तूंचे जतन-परीक्षण यांसाठी सरसंचालक म्हणून (सर) जॉन मार्शल यांच्यासारख्या मेहनती व प्रतिभावान पुरातत्त्वज्ञाची नेमणूक केली. त्यानंतर स्वातंत्र्योत्तर काळातली महत्त्वाची पायरी म्हणजे भारतीय राज्यघटनेच्या तरतुदीनुसार, प्रचलित गरजेनुसार १९५४साल संघराज्य क्रमांक दुरुस्ती केली. त्याचबरोबर संघाच्या (Federal Republic च्या) सदस्य राज्यांनी प्राचीन स्मारके, स्थळे आणि पुरावस्तू यांविषयक राज्याचा कायदाही पारित केला. यामागची भूमिका समजून घेणे अगत्याचे आहे. राज्यघटनेनुसार काही विषय केंद्राच्या अखत्यारीतील (उदा. परराष्ट्र, राष्ट्रीय सुरक्षासंबंधी), काही राज्यांच्या अखत्यारीतील (उदा. ग्रमीण विकास), तर काही उभयतांच्या पटलावर असतात (उदाहरणार्थ शिक्षण, संस्कृती, इत्यादी). या संदर्भात ‘कला आणि संस्कृती’ या अंदाज-पत्रकातील शीर्षाखाली (budget head खाली) मोडणाऱ्या  खात्यांविषयीसुद्धा विचार करणे आवश्यक वाटते. या शीर्षाखाली सात शासकीय खाती मोडतात ती अशी - १) पुरातत्त्व, २) संग्रहालये, ३) पुराभिलेख, ४) दर्शनिका (Gazetteers), ५) अभिजात कला शिक्षण (Teaching of Fine Arts), ६) वाचनालये आणि संस्कृती म्हणजे रंगभूमीवरील प्रायोगिक/ललित कला (performing arts). शिक्षणाबरोबरच कला आणि संस्कृती यांमधील खात्यांचा सामायिक विषयांच्या यादीत समावेश करण्यामागील हेतू असा की, शिक्षण देणे या दोहोंचे उद्दिष्ट हेच आहे. नेहमीचे शिक्षण हे शाळा—महाविद्यालयातील अथवा विद्यापीठातील वर्गांतून शिक्षकांमार्फत दिले जाते, तर वरील सात खाती शिक्षक वा वर्ग (Classroom) यांच्या माध्यमाविना वास्तू, प्रदर्शनीय वस्तू, अभिलेख, दर्शनिका, दृग्गम्य कला (Visual arts), ग्रंथ व दृक्श्रुतिगम्य (audio-visual arts) कलांच्या माध्यमातून नागरिकांना शिक्षणच देत असते, पण अधिकारी व्यक्तींच्या व्याख्यानांच्या माध्यमातून नाही. वेगळ्या शब्दांत समाजाला आपल्या संस्कृतीच्या वेगवेगळ्या अंगांचे सम्यक ज्ञान व्हावे, हा ही खाती स्थापण्यामागचा हेतू आहे; आणि तोच इतिहासाच्या अभ्यासाचा आणि लेखनाचाही उद्देश आहे.

याप्रमाणे भारतीय इतिहासलेखनाचा विचार करताना डॉ. भाऊ दाजी लाड यांच्या चरित्राचा आढावा घेऊन त्या विषयाकडे वळलो, त्याचप्रमाणे पुरातत्त्वविषयक संशोधनाच्या प्रगतीचे परीघ तपासताना डॉ. सांकलिया यांच्या पुरातत्त्वविषयक संशोधनाचा आढावा घेणे फलदायी ठरेल. डॉ. हसमुख धीरजलाल सांकलिया हे सेंट झेवियर्सचे विद्यार्थी. घरात संस्कृतचे बाळकडू असल्याने संस्कृत विषय घेऊन त्यांनी स्नातक (बी.ए.) परीक्षा दिली. फादर हेरास यांचे त्यांच्याकडे लक्ष गेले आणि सांकलियांना त्यांनी नालंदा विद्यापीठाच्या संशोधनासाठी प्रवृत्त केले. मुंबई विद्यापीठात संशोधनाच्या माध्यमातून स्नातकोत्तर पदवी मिळण्याची व्यवस्था होती आणि आहे. या वेळी डॉ. सांकलियांचे मन कदाचित द्विधा असावे. त्यांच्या काकांनी त्यांना एलएल.बी. करून घरच्या सॉलिसीटर्स फर्ममध्ये रुजू होण्याचा सल्ला दिला. त्याप्रमाणे ते एलएल.बी. करीतही होते, पण फादर हेरास यांनी आपल्या तरुण विद्यार्थ्याचा कल लक्षात घेऊन लंडन युनिव्हर्सिटीत पुरातत्त्व विषयावर पीएच.डी. करण्याचा सल्ला दिला. १९३८ साली ‘अर्किऑलाजी ऑफ गुजरात’ या विषयावर पीएच.डी. मिळवून ते परतले. संशोधन संस्था म्हणून नव्याने सुरू झालेल्या डेक्कन महाविद्यालयामध्ये पुरातत्त्वाचे प्राध्यापक म्हणून ते १९३९ साली रुजू झाले.

मोहेंजोदारो संस्कृतीचा शोध लागला असला, तरी त्या निमित्ताने भारतीय संस्कृतीची प्राचीनता इसवीसनापूर्वीच्या तिसर्‍या सहस्रकापर्यंत जात असली, तरी या प्राचीन संस्कृतीचा आणि वेदोद्भव हिंदू संस्कृतीचा संबंध कसा लावावा या बाबतीत संशोधक संभ्रमात होते आणि त्यामुळेच बर्‍याच संशोधकांना—सांकलियांचे गुरू फादर हेरास यांचाही त्यात अंतर्भाव होतो — ही संस्कृती ऋग्वेदपूर्व असून ती द्राविड असली पाहिजे, असे ठामपणाने वाटत होते. अगदी मॉर्टिमर व्हिलरसारख्या निष्णात पुरातत्त्ववेत्यालासुद्धा या संस्कृतीची पाळेमुळे पश्चिम आशियातील समकालीन संस्कृतीत असावीत, असेच वाटत होते. पुरातत्त्वाचे आधुनिक ज्ञान आणि पाश्चात्त्य अनुभव घेतलेल्या सांकलियांना भारतीय पुरातत्त्वाच्या संदर्भात अनेक प्रश्‍न पडले. प्राचीन मानव भारतात केव्हा प्रकट झाला, सांस्कृतिकदृष्ट्या अश्मयुगातील मानवापासून सिंधू संस्कृती, गंगेच्या खोर्‍यातील नागर संस्कृती, तिचा पूर्ण भारतभर प्रसार यांचे सलग चित्र समोर नव्हते आणि इतिहासाच्या कालक्रमामध्ये अनेक टप्पे पूर्णपणाने अज्ञात होते. त्यामुळे आपले संशोधन ऐतिहासिक कालापुरते मर्यादित न ठेवता, डेक्कन महाविद्यालयामधील इरावती कर्वे यांसारख्या आपल्या सहकार्‍यांसमवेत आणि कधीकधी परदेशी प्रागैतिहासिक तज्ज्ञांसमवेत त्यांनी साबरमती, नर्मदा, गोदावरी, इत्यादी नद्यांच्या खोर्‍यांचा धांडोळा घेतला. या प्रकारच्या सर्वेक्षणात त्यांना प्रागैतिहासिककालीन मानवी सांगाडे, लांगणस (गुजरात) या ठिकाणी सापडले. या सांगाड्यांची प्राचीनता जोखण्यासाठी म्हणून नंतरही काही उत्खनने त्यांना करावी लागली आणि त्यातून त्या काळच्या संशोधनातील सर्वात प्राचीन अशा प्रागैतिहासिक भारतीय मानवाचा शोध लागला त्याचा काळ आंतरअश्मयुगातला (Mesolithic) असावा. डॉ. सांकलियांनी यापुढे प्रागैतिहासिक काळातले संशोधन स्वत:पुरते मर्यादित न ठेवता आपल्या पीएच.डी.च्या विद्यार्थ्यांमध्ये विभागून दिले. नेवासा येथील उत्खनन करीत असताना त्यांना प्रवरा खोर्‍यातील मध्य पुराश्मयुगीन (middle Paleolithic हत्यारांचा शोध डॉ. बॅनर्जी आणि लागला.

तरुणचंद्र शर्मा (आसाम), आर.व्ही. जोशी (घटप्रभा, मलप्रभा खोरे), खत्री आणि सुपेकर (नर्मदा खोरे), महापात्र (महानदीचे खोरे), व्ही.एन. मिश्र (बेराक खोरे, राजस्थान), निसार अहमद (सोन नदीचे खोरे) (ललितपूर, मध्य प्रदेश, झाशी, उत्तर प्रदेश) अशा त्यांच्या विद्यार्थ्यांनी पीएच.डी.साठी सादर केलेल्या प्रबंधांतून स्वातंत्र्योत्तर भारताचे जवळजवळ पूर्ण प्रागैतिहासिक चित्र उभे राहिले. या संशोधनांनंतर प्रा. सुब्बाराव, डॉ. शंकर अण्णाजी साळी, डॉ. के. पद्दैय्या यांनी केलेल्या सखोल अध्ययनामुळे हे चित्र अधिक स्पष्ट झाले. खोर्‍यांतील सर्वेक्षणातून मिळालेली हत्यारे व जीवाश्म तसेच नदीकाठच्या छेदांच्या (River vally Sections ) आणि सोपानांवरील टप्प्यांच्या (terraces) सीमेत न राहता रसायनशास्त्राच्या मदतीने सांगाड्यांचा शास्त्रीय अभ्यास करून प्रागैतिहासिक संशोधनाला डॉ. ग.गं. मुजुमदार, डॉ. शरद राजगुरू यांच्या साहाय्याने अधिक भक्कमपणा मिळाला. या संशोधनातून पुरापर्यावरणीय पुरातत्त्वशास्त्र (Paleo environmental archeology) या ज्ञानशाखेला त्यांनी आधार दिला. डॉ. सांकलिया यांचे वर उल्लेख केलेले सहकारी आणि त्यांचे शिष्य यांनी दोन-तीन तपांहून अधिक काळ केलेल्या संशोधनाचे फळ म्हणून सांकलियांना ‘Pre and proto history of India and Pakisthan’ यासारखा ग्रंथ १९६०च्या दशकात अभ्यासकांसमोर ठेवता आला.

यानंतरचे सांकलियांचे लक्ष इतिहासपूर्व काळाकडे केंद्रित झाले आणि त्यांनी ताम्रपाषाणयुगीन संस्कृतीच्या स्थळांच्या उत्खननावर भर दिला. त्यांनी व सहकार्‍यांनी व भारतीय पुरातत्त्व सर्वेक्षणाच्या म.न. देशपांडे, थापर, शंकर अण्णाजी साळी यांनी जोर्वे, नाशिक, नेवासे, महेश्वर, नावडाटोली, सोनगाव, चांडोली यांसारख्या ताम्रपाषाणयुगीन वसाहतींचा शोध घेतला.

या संशोधनातून असे सिद्ध झाले की, इ.स. पूर्व २२००नंतर ताम्रपाषाणयुगीन ग्रमीण संस्कृती मोठ्या प्रमाणावर मध्य प्रदेश आणि महाराष्ट्र या ठिकाणी प्रसारित झाली आणि इतिहासपूर्व काळात जवळजवळ ४००० वर्षांपूर्वी मानवी वस्ती स्थिर झाली आणि त्या ग्रमीण संस्कृतीचा समकालीन हडप्पा संस्कृतीशीसुद्धा व्यापार-उदीमाच्या निमित्ताने संपर्क स्थापित झाला होता. प्रदेशानुरूप या संस्कृतींचा कालखंड पुढीलप्रमाणे सांगता येईल — सावळदा संस्कृती इ.स.पूर्व २२००-२०००, उत्तर-हडप्पा-संस्कृती इ.स.पूर्व २०००-१८००, माळया-संस्कृती इ.स.पूर्व १७००-१५००, जोर्वे-संस्कृती इ.स.पूर्व १५००-१००० व उत्तर जोर्वेसंस्कृती इ.स.पूर्व १०००-७००. सांकलियांच्या पुढच्या पिढीतील डॉ. म.के. ढवळीकर आणि प्रा. वसंत शिंदे यांनी कायथा (मध्य प्रदेश), कावठे (खानदेश) आणि इनामगाव (जि. पुणे) या ठिकाणी उत्खनन करून महाराष्ट्रातील ताम्रपाषाणयुगीन संस्कृतीच्या आपल्या ज्ञानाला एक वेगळाच आयाम दिला. म.के. ढवळीकर आणि वसंत शिंदे यांनी गुजरातमधील कुंतासी आणि हरियाणामधील फरमाना येथील हरप्पासंस्कृतीचे नवे पैलू व त्या भागातील संस्कृतीची प्राचीनता यांवर नवीन प्रकाश टाकला. कायथा व कुंतासी येथील उत्खननामुळे कायथा, कुंतांसी तसेच दायमाबाद (शंकर अण्णाजी साळी) येथील उत्खननांमुळे महाराष्ट्रातील ताम्रपाषाणयुगीन संस्कृती आणि हरप्पा संस्कृती यांच्या परस्परसंबंधांबद्दल अधिक माहिती उजेडात आली.

नागपूर विद्यापीठातील प्रा. शां.भा. देव यांच्या टाकळघाट-खापा, माहुरझरी येथील उत्खननामुळे बृहद्अश्मयुगीन संस्कृतीच्या अभ्यासाकडे महाराष्ट्रातील पुरातत्त्वज्ञांचे लक्ष नव्याने आकर्षित झाले. त्यांनी महाराष्ट्र शासनाच्या पुरातत्त्व खात्याच्या संयुक्त विद्यमाने माहुरझरी, बोरगाव, भागीमहाली येथे मोठ्या प्रमाणावर केलेल्या उत्खननांमुळे विदर्भातील आद्य कृषक म्हणून या लोह आणि तांबे गाळून घरगुती उपयोगाची, नांगरटीची साधने व लोहशस्त्रे निर्माण करणार्‍या संस्कृतीची ओळख व्यापक प्रमाणात व सखोल रितीने झाली आणि त्यांचा काळ इ.स. पूर्व १०००-५०० असा निश्चित करण्यात यश आले.

सांकलिया यांनी आद्य-ऐतिहासिक (Early History) पुरातत्त्वीय स्थळांच्या उत्खननाकडे अगदी सुरुवातीपासून आपले लक्ष दिले होते. कोल्हापूर, नाशिक, नेवासा, महेश्वर या ठिकाणी त्यांनी आद्य इतिहासकालातील सातवाहन संस्कृतीच्या भौतिक अवशेषांचे बारकाईने अध्ययन केले. यातूनच स्फूर्ती घेऊन कौंडिण्यपूर (मो.ग. दीक्षित), तेर (शां.भा. देव आणि पथी), भोकरदन (शां.भा. देव व गुप्ते), पवनी (शां.भा. देव व जगतपती जोशी) इत्यादी उत्खननांतून बौद्ध स्तूप, हस्तिदंती कला, समकालीन सामान्य माणसाचे जीवन यांवर प्रकाश पडला. राज्य शासनाच्या पुरातत्त्व व वस्तुसंग्रहालय खात्याने केलेल्या मांढळ, नागरा, वाशीम, इत्यादी ठिकाणच्या उत्खननांतून वाकाटककालीन स्थापत्य व शिल्पे यांच्या ज्ञानाबाबत मोलाची भर पडली. डेक्कन महाविद्यालयामधील माटे यांच्या संशोधनामुळे मराठा स्थापत्य आणि चित्रकलेची जाण अधिक व्यापक झाली, पण देवगिरी (दौलताबाद) येथील मराठवाडा विद्यापीठाच्या साहाय्याने त्यांनी केलेल्या उत्खननामुळे मध्ययुगीन पुरातत्त्वाची महाराष्ट्रात मुहूर्तमेढ झाली. त्याला आता महाराष्ट्र शासनाच्या पुरातत्त्व विभागाने केलेले थाळनेर (जि. धुळे) येथील उत्खनन व मुंबई विद्यापीठाच्या बहि:शाल शिक्षण केंद्राने हाती घेतलेल्या चांदोरे जि. रत्नागिरी येथील उत्खननामुळे जोड मिळाली आहे.

२०१३च्या विजया दशमीचा मुहूर्त साधून, भारतीय इतिहास संकलन समिती आणि डेक्कन महाविद्यालय पोस्टग्रॅज्युएट रिसर्च इन्स्टिट्यूट, पुणे यांच्या विद्यमाने प्रा. डी.सी. देवतारे. डॉ. पी.एस. जोशी आणि डॉ. चिं.ना. परचुरे यांनी संपादित केलेल्या Glimpses of Ancient Maharashtra Through Archeological Excavation  या ग्रंथात महाराष्ट्रातील पुरातत्त्वाचा आढावा आढावा घेतला आहे.

उपसंहारात दिलेल्या एका कोष्टकात त्यांनी Early Acheulian म्हणजे पूर्व पुराश्मयुग ते इतिहासकालीन मध्ययुगापर्यंतच्या कालखंडामधील ताम्रपाषाणयुगीन बृहद्श्मयुगीन व आद्यऐतिहासिक कालातील प्रातिनिधीक पुरातत्त्वीय स्थळांची आणि त्यांच्या अनुमानित काळाची व कालानुक्रमाची माहिती दिली आहे. त्यावरून १९३९ साली म्हणजे ७५ वर्षांपूर्वी डॉ. सांकलिया यांनी सुरू केलेल्या पुरातत्त्वीय संशोधनाने किती मोठी भर पडलेली आहे, हे सहज लक्षात येईल.

गेल्या ५० वर्षांत संशोधकांनी चोखंदळपणे निवडलेल्या वाटांविषयीचा विचार केल्याशिवाय पुरातत्त्वीय संशोधनासंबंधीचे विवेचन पूर्ण होणार नाही. एक म्हणजे, नवपुरातत्त्व आणि दुसरे म्हणजे दामोदर धर्मानंद कोसंबी व रामशरण शर्मा यांनी इतिहासकालाला दिलेली नवीन विचारांची चौकट गेल्या शतकाच्या साठीमध्ये बिनफोर्ड (Binford) आणि त्याच्या समविचाराच्या अमेरिकन व युरोपीय पुरातत्त्वज्ञांनी संशोधनात एक नवीन प्रवाह आणला असे म्हणता येईल. त्यांच्या मते, अगदी थोडक्यात सांगावयाचे झाल्यास तेव्हापर्यंतचे पुरातत्त्व एका विशिष्ट दृष्टिकोणामुळे मर्यादित झाले होते. पुरातत्त्वाचा इतिहास पाहिला तर सर्व प्राचीन संस्कृती इजिप्त व पश्चिम आशियामध्ये केंद्रित झाल्यासारख्या दिसतात. आणि त्यामुळे सर्व प्राचीन जमातीतील पुरातत्त्व पश्चिम आशिया आणि युरोपचा काही भाग एवढ्यापुरतेच मर्यादित होते. दुसरे असे की, या तथाकथित प्राचीन संस्कृतींचा लय झाल्यानंतर ख्रिश्चन धर्माचा प्रसार होऊन सर्व युरोपात व त्याही पलीकडे तो पसरला आणि त्याबरोबरच प्राचीन ज्यू आणि इराणी लोकांचा धर्म सोडता, संस्कृतीबरोबर सर्व प्राचीन धर्मही लयाला गेले. या अर्थाने या संस्कृतींचा अभ्यास हा धर्म किंवा भाषादृष्ट्या युरोपिअन पुरातत्त्वज्ञांसाठी आपल्या पूर्वजांचाच इतिहास शोधून काढणे, अशा प्रकारचा होता. एका अर्थाने या संस्कृतींचा धर्म, भाषा इत्यादींचा अभ्यास करताना युरोपिअन पुरातत्त्वज्ञांचे ‘स्व’ कुठेतरी अडकल्यासारखे होते. आपल्याच संस्कृतीची पाळेमुळे शोधण्याचा तो प्रयत्न होता. त्यासाठी ग्रीक, लॅटिन, हिब्रू भाषा, ज्यू लोकांचा धर्म आणि इतर सेमेटिक भाषा आणि त्यांचा धर्म यांच्या अभ्यासाची पार्श्‍वभूमी असल्याशिवाय हे संशोधन अशक्य होते. युरोपीय पुरातत्त्वज्ञांनी या सर्व भाषा आणि संस्कृती यांच्या ज्ञानामध्ये पारंगतता प्राप्त करून घेतल्यामुळे त्या संशोधनाची बरीच वाहवासुद्धा झाली. अमेरिकेत मात्र ही परिस्थिती नव्हती. त्या ठिकाणच्या प्राचीन संस्कृती या तथाकथित अमेरिकन-इंडियन लोकांच्या व साहजिकच वेगळे भाषासमूह बोलणार्‍या जनसमूहांच्या असल्यामुळे त्या प्रदेशात संशोधन करावयाचे झाल्यास वेगळ्या तयारीची आवश्यकता होती. त्यासाठी अमेरिकेतील निरनिराळ्या आदिम जमाती आणि त्यांच्या भाषा यांचे ज्ञान आवश्यक होते. त्यामुळे अमेरिकन पुरातत्त्व हे जास्त मानववंशशास्त्राच्या आणि भाषाशास्त्राच्या दृष्टीकोनातून तटस्थपणे केलेला अभ्यास, अशा स्वरूपाचे होते. पश्चिम आशियातील अभ्यासामध्ये इजिप्त, सुमेर, बॉबिलोन येथील संस्कृती या अपेक्षेपेक्षा कितीतरी प्राचीन असल्यामुळे कुठला सांस्कृतिक घटक कुठल्या ठिकाणी केव्हा मूळ धरू लागला; म्हणजे पुरातत्त्वज्ञांच्या भाषेत बोलावयाचे झाल्यास, थहरीं । थहशि याला फार महत्त्व होते. परंतु अमेरिकन संशोधकास या दोन घटकांपेक्षा थहू । किु या दोन प्रश्‍नांची उकल करण्याला जास्त महत्त्व द्यावेसे वाटले. अमेरिकेमध्ये झालेले प्राचीन नागरीकरण हे इसवीसनाच्या सातव्या-आठव्या शतकापर्यंत म्हणजे तुलनेने उशिरापर्यंत का लांबले गेले, हा प्रश्‍न पुरातत्त्वज्ञांच्या समोर होता. कुठलाही सांस्कृतिक बदल कुठे, केव्हा झाला यापेक्षा तो का झाला आणि कशामुळे झाला, याची कार्यकारणप्रणाली शोधणे आवश्यक ठरले. मानववंशशास्त्राच्या दृष्टीने आता मानवाच्या प्रगतीचे टप्पे केव्हा आणि कुठे घडले यापेक्षा ते का व कसे घडले, हे महत्त्वाचे ठरले. परंपरागत पुरातत्त्वात माणसाची प्रगती ही त्याच्या तांत्रिक कसबावर आणि ज्ञानावर आधारित होती आणि त्यानुसार प्रगतीचे कालखंड हे त्याच्या तांत्रिक प्रगतीचे टप्पे होते. पुरातत्त्वात मान्य केलेला अश्म, कांस्य आणि लोह अशा ढोबळ तीन युगांचा सिद्धान्त व त्यातील नव्याने ओळखून काढलेल्या पुराश्मयुग (Paleolithic Period ), आंतर-अश्मयुग  (Mesolithic), नवाश्मयुग (Neolithic), ताम्रपाषाणयुग (Chalcolithic) आणि लोहयुग (Iron stage ) या अवस्थासुद्धा मानवाच्या तांत्रिक प्रगतीच्या आहेत. याउलट मानववंशशास्त्राच्या दृष्टीने जेव्हा मानवी सांस्कृतिक प्रगतीचा आलेख रेखाटण्यात आला, त्या वेळी वन्य-भटके जीवन (Savage –Wandering Stage), स्थिर ग्रमीण जीवन (Civilised Stage) आणि नागर अवस्था (Barbaric Secondary Stage ) अशा रितीने कल्पिण्यात आला आणि त्यातून मानवाच्या समूहजीवनात कसे बदल झाले, यांवर भर देण्यात आला. नागर अवस्था आणि राजसंस्थाही उदयाला येते म्हणजे नेमके काय होते? याचा विचार मानववंशशास्त्रज्ञांबरोबर पुरातत्त्वज्ञ करू लागले आणि त्यातूनच नागर अवस्था ठरविण्यासाठी लागणारी दहा निदाने (Traits) कोणती? हे परंपरागत पुरातत्त्वाचा ज्येष्ठ अभ्यासक सर व्ही. गॉर्डन चाइल्ड याने पहिल्यांदा मांडली. या विचारसरणीतला आणखी एक अध्याहृत भाग असा होता की, मानवाची प्रगती आणि तिचा आलेख सारखा उंचावतच जातो. कारण तो आपल्या तंत्रज्ञानाच्या कसबामुळे निसर्गावर उत्तरोत्तर विजयच मिळवत राहणार अशी एकोणिसाव्या शतकातील संशोधकांची धारणा होती. मानववंशशास्त्रातील नव्या दृष्टान्ताचा आणि परिभाषेचा (Pardigm चा) अंगीकार केल्यानंतर मानवाच्या आर्थिक, सामाजिक, राजकीय, धार्मिक संस्थांचे आलेख हे कधी उंच तर कधी अधोगतीने चालतात हे अधोरेखित झाले. पुनश्च पुरातत्त्वाच्या साहाय्याने मानवाच्या संस्कृतीमध्ये झालेले प्रगति-अधोगतीचे आलेख तपासणे हे खरे उद्दिष्ट आहे, हे स्पष्ट झाले.

हा सर्व प्रपंच करण्याचा हेतू सत्तरीनंतरच्या महाराष्ट्राच्या व दख्खनच्या पुरातत्त्व संशोधनात स्पष्टपणे प्रतिबिंबित झालेला दिसतो. नवपुरातत्त्वाचा वापर म.के. ढवळीकर यांनी इनामगाव येथील संशोधनात सर्वप्रथम प्रामुख्याने केला. पुणे जिल्ह्यातील इनामगाव हे ताम्रपाषाणयुगीन संस्कृतीचे एक प्रमुख स्थळ. या ठिकाणी ताम्रपाषाणयुगात मानवाने आपल्या तंत्रज्ञानाच्या साहाय्याने अनुकूल हवामान असता कशी प्रगती केली व तेच प्रतिकूल झाल्यानंतर स्थिर ग्रमीण जीवन सोडून त्याला भटक्या जीवनाचा आश्रय का करावा लागला, याची उकल त्यांनी उत्खननात प्राप्त झालेल्या निरनिराळ्या प्रकारच्या पुराव्यांच्या साहाय्याने केली. इनामगावमधील समकालीन ग्रमीण जीवन हे महाराष्ट्रातील इतर ताम्रपाषाणयुगीन ग्रमस्थांसारखेच होते. त्यांनी नदीवर बांध घालून कालव्याचे पाणी शेतामध्ये पोहोचवल्यानंतर त्यांच्या जीवनात भौतिक समृद्धी आली; परंतु इसवीसनाच्या सातव्या शतकाच्या सुमारास अव्याहत दुष्काळ पडत गेल्यामुळे त्यांना भटके जीवन पत्करावे लागले. या संदर्भात निरनिराळ्या थरांत मिळालेल्या हाडांच्या पुराव्यामुळे वरील अनुमानास बळकटी मिळाली. कालव्याने शेतीला पाणी मिळण्याच्या समृद्धीच्या काळात दुबार पीक घेण्याची आणि मुख्य पिकांमध्येसुद्धा जोडपिके घेतलेली आढळून येतात; आणि त्यामुळेच आहारातील प्राण्यांच्या आहाराच्या संख्येत बरीच घट झालेली दिसते; तर शेवटच्या अवस्थेत विपरीत दुष्काळी परिस्थितीमुळे मोठ्या प्राण्यांच्या हाडांऐवजी नवजात प्राण्यांची हाडे अधिक आढळतात. इनामगाव येथील या पुरातत्त्वीय संशोधनामुळे नवपुरातत्त्चाच्या सिद्धान्ताला बळकटी तर मिळालीच, तसेच त्यामुळे ताम्रपाषाणयुगीन मानवाच्या संस्कृतीमधील चढउतारही स्पष्टपणे लक्षात आले. नवपुरातत्त्वाचा सिद्धान्त तितक्याच ठळकपणे दख्खनमधील पुराश्मयुग ते नवाश्मयुग या मानवाच्या वाटचालीतील चढउतार दाखवण्यासाठी हुणसगी (जि. गुलबर्गी) येथील सर्वेक्षणे, उत्खनने यांच्या साहाय्याने के. पद्दैय्या यांनी प्रभावीपणे केला. 

पुरातत्त्वीय पुराव्याचा सांस्कृतिक जीवनातील चढउतार दाखवण्याचा प्रयत्न, नवपुरातत्त्वाची परिभाषा वापरली नसली तरी मोठ्या प्रभावीपणे डॉ. दामोदर धर्मानंद कोसंबी, प्रा. रामशरण शर्मा व त्यांच्या अनुयायांनी केला. भारतातील सरंजामशाही, तिचा उद्गम आणि विकास यासंबंधीचे प्रमेय डॉ. दामोदर धर्मानंद कोसंबींनी १९५६ साली त्यांनी लिहिलेल्या ‘भारतीय इतिहासातील सहा पायऱ्या’ या लेखाद्वारे प्रथमच मांडले. याचा उल्लेख यापूर्वी आलेला आहेच. त्यांनी आणि रामशरण शर्मा यांनी विकसित केलेल्या सरंजामशाहीच्या सिद्धान्ताचा प्रतिवाद ब्रिजदुलाल चट्टोपाध्याय यांनी आपल्या राजपुतान्याच्या इतिहासाच्या माध्यमातून आणि श्रीमती चंपकलक्ष्मी यांनी पल्लव आणि चोल नाणी आणि अभिलेख तसेच तामिळ वाङ्मय यांच्या आधारे कसा केला, याचे विवेचन वर आले आहेच. त्यासाठी आणखी खोलात जावयाचे झाल्यास ऐतिहासिक काळातील स्थळांचे गवेषण हे सांकलियांच्या पद्धतीनुसार ऐतिहासिक भूगोल आणि सांस्कृतिक नृकुल विद्या (Cultural Ethnography) यांचा आधार घेऊन मोठ्या प्रमाणावर केल्यास ते अधिक प्रमाणभूत ठरेल. ढवळीकरांनी त्यांच्या ऐतिहासिक पुरातत्त्व (Historical Archeology) यावरच्या ग्रंथात विवेचन केल्याप्रमाणे अधिक सबुरीचा दृष्टीकोन स्वीकारल्यास मध्यकालाचे वर्णन निर्नागरीकरण (Deurbanisation) एवढ्यापुरतेच मर्यादितपणे करावे लागेल. ढवळीकरांच्या मते आर्थिक सुबत्ता घटण्याचे कारण पर्यावरणातील बदलात व भौगोलिक जडणघडणीतसुद्धा आहे. दिलीप चक्रवर्ती यांच्या नवीन ग्रंथातूनसुद्धा भौगोलिक घटकांचा सांस्कृतिक आणि राजकीय परिस्थितीवर काय परिणाम होतो, याच्या विवेचनाबरोबरच समाजातील महत्त्वाकांक्षी पुरुषसुद्धा भौगोलिक घटकांचा फायदा घेऊन आपले वर्चस्व प्रस्थापित करतात असे दाखवून दिले गेले आहे. आमच्या मते सरंजामशाहीचा सिद्धान्त आणि त्यातील ढोबळपणा अधिक जाणवतो तो जातिसंस्था, धार्मिक विचारांमध्ये घडून आलेले बदल आणि साहित्यरचना यांविषयीच्या डॉ. दामोदर धर्मानंद कोसंबींच्या अपरिपक्व अशा प्रकारच्या निष्कर्षांवरून लक्षात येतो. विशेष महत्त्वाची गोष्ट म्हणजे नाण्यांचा अभ्यास. रामशरण शर्मा यांच्या मते नाण्यांचा कमीच नाही तर जवळजवळ दुर्लक्षणीय असा वापर म्हणजेच Money Economy चा  अभाव. आणि त्याउलट अग्रहार-दानपत्रांची खैरात. यांतील विरोध झटकन लक्षात येतो. वेगळ्या शब्दांत देणारयाच्या हातात दिडकीही नाही, पण राष्ट्राची संपत्ती असलेली जमीन मात्र जे लोक स्वत: कसत नाहीत अशा निरुत्पादक गैरहजर जमीनमालकांच्या (Absente Landlord) ताब्यात यामुळे बरेचसे व्यवहार, वाणिज्यविनिमय हे जवळजवळ पैशांशिवाय होत असत असे दिसते. बारा बलुत्यांची व्यवस्था लक्षात घेतली तर गावातील या बलुतेदारांना गावाच्या रक्षणाचे, महसुली व्यवस्थेचे, शेतीसाठी लागणार्‍या नित्यसेवांचे प्रदान गावासाठी करणे अत्यंत आवश्यक होते. परंतु उत्पन्न मात्र पैशांच्या मोबदल्यात न होता, शेती उत्पादनाच्या रूपात होते. प्रत्यक्ष शेती कसणार्‍या कुळाला उत्पन्नाचा विशिष्ट वाटा धान्याच्या रूपाने मिळायचा. गावासाठी लोहारकाम, सुतारकाम करणार्‍या कारागिराचीही अवस्था वेगळी नव्हती. जागल्यापासून पोलीसपाटिलाचे काम करणार्‍या हुद्देदारालासुद्धा मोबदला त्याच स्वरूपात मिळत असे. हे त्याचे काम तो आपले वंशपरंपरागत कर्तव्य म्हणून करीत असे. गावातील तळे खोदणे इत्यादी कामाकरिता जे वेठबिगार होते त्यांच्यापेक्षा यांची परिस्थिती वेगळी नव्हती आणि त्यामुळेच व्यापक दृष्टीने पाहिल्यास समाजाच्या सर्व अंगामध्ये रूढीप्रियता भिनून गेली होती, याचे दुष्परिणाम अर्थात सामाजिक जीवनाच्या निरनिराळ्या व्यवहारांत जे बहुतांश जातिनिष्ठ होते, धार्मिक आचारविचारांत आणि निष्प्रभ अशा कलाविष्कारात झाले असल्यास नवल नाही. सरंजामशाहीच्या जीवनाचे हे चित्रण अशा रितीने अत्यंत आकर्षक स्वरूपात जरी मांडले गेले असले, तरी प्रत्यक्षात मिळणारा भावाभावात्मक पुरावा हे चित्र जास्त काल्पनिक असल्याचे दाखवतो. उदाहरणार्थ, युरोपप्रमाणे नाणी पाडणे हे भारतामध्ये सार्वभौमत्वाचे लक्षण कधीच नव्हते. मौर्यपूर्वकाळापासून प्रचलित असलेली नाणी ही श्रेणींनी प्रसारित केली होती; आणि त्या आहत नाण्यांवरील श्रेणींच्या खुणा नाण्याचा खरा कस दाखवतात की नाही, एवढेच राजाच्या मुद्राध्यक्षाचे काम होते, हे कौटिल्याच्या अर्थशास्त्रावरून कळते. ही आहत नाणी प्रचारात आल्यापासून कमीतकमी सात-आठशे वर्षे तरी चलन म्हणून वापरली जात होती. दुसरा महत्त्वाचा मुद्दा म्हणजे कमलकुमार माहेश्वरी यांच्या भारोससाणीय (Indo-sasanian) अथवा सामान्य वाक्प्रचाराप्रमाणे गद्धैया नाण्यांच्या अभ्यासावरून असे लक्षात येते की, रामशरण शर्मा यांना अपेक्षित असलेल्या इ.स. सहाव्या ते तेराव्या शतकापर्यंतच्या तथाकथित सरंजामशाही काळात ही नाणी विपुल प्रमाणावर राजस्थान, आधुनिक हरियाणा, प. उत्तर प्रदेश, मध्य प्रदेश आणि महाराष्ट्र या प्रदेशांत चलन म्हणून वापरली जात होती. ही नाणी गुर्जर-प्रतिहारकालीन निरनिराळ्या राजघराण्यांनी प्रचलित केली; नाण्यांचा बारकाईने अभ्यास करून कुठकुठल्या राजांनी ती प्रचलित केली ते ठरवावे लागते. एखाद्या देशाच्या राजाने नाणे प्रचलित केले म्हणजे दुसर्‍या राज्यात ते चालत नसे असे मुळीच नव्हते, हे भास्कराचार्यांनी (बारावे शतक) दिलेल्या नाण्यांच्या प्रकारावरून व त्यांच्या तुलनेच्या कोष्टकावरून सहज लक्षात येते. भास्कराचार्यांनी दिलेल्या माहितीवरून हेही स्पष्ट होते की, कवडी ही विनिमयाचे एकक (unit) म्हणून सहज प्रचारात होते. सोन्याची नाणी प्रचलित होती, पण ती फक्त जमीन खरेदी-विक्रीसारख्या मोठ्या व्यवहारातच वापरली जात होती हे स्पष्ट दिसते. राष्ट्रकूटांनी (इ.स. आठवे ते दहावे शतक) नाणी पाडलेली नव्हती. ते सारखे फिरतीवर असत. त्यांच्या राजधानीचे अवशेष शोधूनही सापडत नाहीत. त्यामुळे त्यांचा कारभार सरंजामी पद्धतीचा असावा असा आक्षेप घेतला जातो. त्यांचे जवळजवळ १००० अभिलेख (शिलालेख, ताम्रपत्र इत्यादी) असल्यामुळे व ताम्रपत्रांची व दानपत्रांची प्रचुरता म्हणजे सरंजामशाहीचे ठळक लक्षण असल्याचे मानले जाते. त्यांची नाणी नसली तरी त्यांचे आणि नंतरच्या काळात कल्याणी-चालुक्यांचे (इ.स. दहावे ते बारावे शतक) यांचे मांडलिक असलेल्या कोकणातील शिलाहारांची नाणी मात्र नक्कीच प्रचारात होती. खुद्द राष्ट्रकूट इंद्रतृतीय (इ.स. १५-२६) याच्या राज्यारोहणाच्या निमित्ताने दिलेल्या दानलेखात त्याने २१ लक्ष (द्रम्य = दाम हे तांब्याचे नाणे) इतका महसूल असलेली गावे दान म्हणून दिली, असे मोठ्या अभिमानाने सांगितले आहे. या सर्व पुराव्यांवरून असे सहज लक्षात येते की, पुरातत्त्वातील महत्त्वाच्या भौतिक पुराव्याच्या साहाय्याने इ.स. पाचवे शतक ते तेरावे शतक हा पूर्व मध्ययुगाचा काळ सरंजामशाहीचा होता हे मत सिद्धान्त (Theory) स्वरूपाचे आहे, असे न मानता अधिक तपशिलात जाऊन तपासण्यासारखे, फार तर प्रमेय (Hypothesis) आहे असे मानावे.

मानव हा बुद्धिनिष्ठ प्राणी आहे. त्याची बुद्धिनिष्ठा ही इतर प्राण्यांपेक्षा त्याचे वेगळेपण दाखवते. त्याचा सर्व सामाजिक व्यवहार हा तर्कावर आधारलेला असतो, असे मानण्याची पद्धत आहे आणि म्हणूनच पुरातत्त्वाच्या दृष्टीकोनातून जेव्हा मानवी संस्कृतीच्या प्रगतीचा आलेख मांडण्यात आला, तेव्हा त्याची तांत्रिक प्रगती आणि कसब हे त्यातील प्रमुख गमक मानण्यात आले. मानववंशशास्त्र आणि भाषाशास्त्र याची जोड मिळाल्यावर मानवी समाजजीवनाचा आर्थिक पाया महत्त्वाचा मानला गेला. आणि म्हणून उत्खननातील समाजजीवन रेखाटताना, त्यासाठीची अनुमाने बेतताना त्याची जीवनयापन पद्धती (Subsistance Pattern) आणि वसतीचा प्रकार (Settlement Pattern) यांचा अभ्यास केल्यानंतर सामाजिक रचना, राजकीय प्रणाली व सरतेशेवटची धार्मिक विश्वास आणि समजुती यांचा विचार केला जातो. अर्थ, समाज, राजकारण आणि धर्म या उत्तरोत्तर अमूर्त होत जाणार्‍या संकल्पना आहेत. त्यामुळे भौतिक पुराव्यांच्या आधारे संपूर्ण समाजजीवनाचे चित्रण करावयाचे झाल्यास इतर प्रकारच्या म्हणजे मौखिक परंपरा आणि कलैतिहासिक (Art-Historial) पुराव्याचीसुद्धा त्यास जोड द्यावी या मताप्रत नवपुरातत्त्ववादी आले आहेत.

महाराष्ट्रातील धर्मपरंपरा, प्रागैतिहासिक मानवाच्या धार्मिक समजुती आणि विश्वास यांच्याविषयी भौतिक पुराव्यांच्या आधारे जाणून घ्यायचे झाले, तर काही थोड्या पण निश्चित कल्पनांविषयी आपण अंदाज करू शकतो.  साहजिकच दगडी अथवा मातीची शिल्पे, पहाडातील कपारी व निवारे (Rock Shelters) यांतून रंगवलेली चित्रे, त्यांतील विषय आणि सांप्रतच्या आदिवासींचे धार्मिक विधी आणि संबंधित गीते यांवरून करावे हे अनुमान लागते. डेक्कन महाविद्यालयामध्ये नुकत्याच झालेल्या या गुंफाचित्रांच्या अभ्यासावरून असे स्पष्ट झाले आहे की, वर्‍हाडातील काही भिल्ल व इतर जमातींच्या धार्मिक प्रथांचा अभ्यास केला असता ही चित्रे कशासाठी काढली होती, याचे निदान काही प्रमाणात अनुमान करता येते. आजही नववर्षाच्या म्हणजे दिवाळीच्या उत्सवात अशी चित्रे काढून त्या चित्रांसमोर घरातील खिल्लारांची पूजा केली जाते आणि ती गाईगुरे घरच्या गोठ्यात परत आणली जातात. त्या चित्रांमधून गाईगुरांना प्राप्त होणार्‍या यातुशक्तीमुळे त्यांची रोगराई नष्ट होते आणि घरात सुखसमृद्धी नांदते अशी या आदिवासींची श्रद्धा आहे. डॉ. मल्लादी कृष्णमूर्ती या आंध्र विद्यापीठात प्रागैतिहासिक पुरातत्त्वज्ञ म्हणून काम करणार्‍या प्रोफेसरांनी केेलेली निरीक्षणेसुद्धा या दृष्टीने महत्त्वाची आहेत. त्यांच्या मते ऋतूंच्या बदलाप्रमाणे डोंगराळ भागातील आदिवासी चराऊ कुरणांच्या उपलब्धतेनुसार देशावरून घाटात येणे-जाणे करतात आणि खिल्लाराचा विधिपूर्वक बळी देतात. हा विधी खिल्लाराच्या सुफलीकरणासाठीच ( fertility साठी ) असतो. अभ्यासकांचे मत असे आहे की, अशा प्रकारच्या विधिपूर्वक बलिदानामुळे खिल्लारे आणि निसर्गात उपलब्ध असलेली त्यांची कुरणे यांचा समतोल साधला जात असे. उत्तर कर्नाटकात आणि पूर्वेस त्यालगत असलेल्या आजच्या आंध्र प्रदेशातील भागात राखेची अनेक टेकाडे सापडली आहेत. बर्‍याच वेळा या ठिकाणांचा उल्लेख ‘भूधिहाळ’ म्हणजे (विसंभूतिपल्ली) म्हणून केला जातो. याविषयीसुद्धा अभ्यास करणार्‍या अल्चिन सुब्बाराव पट्टय्या या पुरातत्त्वज्ञांची अशीच समजूत झाली आहे की, वर्षातून नियमितपणे गोळा झालेल्या शेण्या विधिपूर्वक अग्नीत दिल्या जात असाव्यात. हे विधी अर्थातच प्रागैतिहासिक यातुधर्माशी संबंधित असावेत. तुलनेने नवाश्म आणि ताम्राश्म युगातील धार्मिक कल्पना या यातुनिष्ठ धर्मातूनच उद्भूत झाल्या असल्या, तरी स्थिर ग्रमीण जीवनामुळे या धर्माला एक वेगळा आयाम मिळतो. जगातील इतर प्रागैतिहासिक जीवन हे शिकारीची सुसाध्यता आणि कुटुंब व समाजातील संतती व समृद्धीसाठी होते हे लक्षात येते. तसेच मातृदेवतांनासुद्धा या धर्मात मोठाच वाटा होता, हेही कळते. डेक्कन महाविद्यालयामधील डॉ. शुभांगना अत्रे यांनी केलेल्या संशोधनातून समृद्ध नागरजीवन असलेल्या हरप्पा संस्कृतीत मातृदेवतांच्या पूजनाला प्राधान्य होते हे लक्षात येते. त्यामुळे समकालीन नवाश्मयुगीन व ताम्रपाषाणयुगीन प्रागैतिहासिक मानवी समूहात अशाच प्रकारचा धर्म असावा असे अनुमान करणे गैर ठरणार नाही. धार्मिक जीवनाचा दुसरा एक महत्त्वाचा भाग म्हणजे मृतात्मे आणि पितर यांविषयीच्या समजुती आणि विधी. अगदी ताम्रपाषाणयुगापर्यंतसुद्धा (म्हणजे सुमारे इ.स. पूर्व १००० या काळापर्यंत) मृतांना घराच्या जमिनीखालीच पुरण्याची पद्धत होती. महाराष्ट्रातील उदाहरण द्यावयाचे झाल्यास जोर्वे संस्कृतीच्या काळात (इ.स. पूर्व १५०० ते १०००) अथवा त्या पूर्वीही मृतांचे दफन घरातच करण्याची पद्धत होती. जोर्वे संस्कृतीची अगदी ठरीव अथवा नेहमीची पद्धत म्हणजे पक्क्या मातीची भांडी मध्यभागी तोंडाशी जोडून मधली बुडाशी फोडून आणि टोकाकडील न फोडता प्रेताचे दफन केले जात असे. त्याचबरोबर अशा प्रसंगी दिले जाणारे अन्न, त्याच्या आवडत्या/वापरातील वस्तू इत्यादी गोष्टी ठेवलेल्या आढळतात. परंतु इनामगाव येथील गावाच्या प्रमुखाच्या घरी सापडलेल्या दोन वेगळ्या प्रकारच्या दफनांचा उल्लेख करावा लागेल. ही भांडी एकमेकांना जोडून केलेल्या नेहमीच्या दफनापेक्षा वेगळी होती. मध्यावर एका बाजूला जास्त फुगीर केलेल्या उभ्या रांजणात, गर्भाशयात हातपाय मुडपून असलेल्या अवस्थेतील, पुरलेल्या सांगाड्याच्या रूपात प्रेताचे दफन आढळले. मातीचे भांडे आणि पुरण्यासाठी वापरलेली माती, रांजणांना एका बाजूला दिलेला फुगीर आकार ही सर्व प्रतीके प्रेतात्मा हा जमिनीत पुन्हा गर्भरूपाने गेला आहे आणि त्याचा पुनर्जन्म नांगरलेल्या जमिनीत जसे बी पेरावे आणि पावसाळ्यात पिकाच्या रूपाने ते वर यावे अशा प्रकारच्या विश्वासाची द्योतक आहेत. दख्खनमधील ताम्रपाषाणयुगीन लोक हे आर्येतर अथवा आर्य होते, हे सांगणारा ठोस पुरावा आज उपलब्ध नाही, पण समकालात पुनर्जन्माची कल्पना निश्चित होती हे यावरून स्पष्ट होते. मानवी दफनाच्या बाबतीत दुसरी एक लक्षणीय प्रथा आढळते, ती अशी—उघडकीस आलेल्या अनेक दफनांत असे आढळून आले आहे की, ती बर्‍याच वेळा दक्षिणोत्तर ठेवलेली असतात आणि त्याहीपेक्षा महत्त्वाचे म्हणजे अनेक वेळा त्यांचा घोट्यापासून पायाचा खालचा भाग प्रेतावस्थेत असतानाच तोडून बाहेर टाकला असावा, असे अनुमान करावे लागते. आजच्या हिंदूंमध्ये वैदिक काळापासून प्रचलित असलेल्या मृतसंस्कारातील विधींमधील प्रथा तत्सम आहेत, असे दिसून येते. प्रेताला गावाबाहेर स्मशानात नेताना वयाने मोठ्या माणसांनी पुढे असावे, धाकट्यांनी मागे व स्मशानाकडे जाणार्‍या माणसांची धुळीत उमटलेली जाताना-येतानाची पावले पुसून टाकावीत अशी प्रथा होती आणि आहे (आजही काही प्रमाणात) असे दिसते. त्या पाऊलखुणांवरून प्रेतात्म्याने पुन्हा परत येऊ नये, असा त्यामागील संकेत आहे.

ताम्रपाषाणयुगीन मानवाचा धार्मिक विश्वास आणि आचार यांबद्दल इनामगाव येथील उत्खननातूनच आणखी काही मनोरंजक माहिती उघडकीस आली आहे. नवपुरातत्त्वाच्या संकेतानुसार उत्खननात घराची एखादी वास्तू निश्चित झाल्यानंतर वास्तूबाहेर आणि वास्तूच्या आतमध्ये मिळणार्‍या वस्तूंची काळजीपूर्वक नोंद घेतली जाते. इनामगावच्या प्राचीन स्थळावर अशाच एका वास्तूमध्ये एक मातीची डबी आढळली. डबीप्रमाणेच आतमध्ये ठेवलेली बैलावर स्वार झालेली मातृदेवतेची मूर्ती कच्च्या मातीतच होती. देवतेचे वैशिष्ट्य असे की, तिला शिर नव्हते. आजूबाजूच्या इतर वस्तूंवरून उत्खनकांनी असा कयास केला की, ही बाळंतिणीची खोली असावी. अशा प्रकारच्या शिरविहीन मातृदेवतेच्या मूर्तीचा नेमका अर्थ काय असावा, याचा विचार करता, वारली जमातीमध्ये प्रचलित असलेल्या विवाहप्रसंगी पुजल्या जाणार्‍या पालघट या देवतेशी तिचे साम्य लक्षात आले; आणि त्यावरून अशा प्रकारचा करंडा ठेवण्यामागे सुप्रजननाचा हेतू असावा, अशा अनुमानाप्रत उत्खनक आले. अशा प्रकारची जिला ‘विशिरा’ म्हणता येईल अशी दुसरी देवता म्हणजे ‘लज्जागौरी’ होय. कॅरोल बोलन आणि रा.चिं. ढेरे यांनी केलेल्या लज्जागौरीच्या सखोल अध्ययनावरून सहज लक्षात येते की, दख्खनमध्ये इसवीसनपूर्वीच्या पहिल्या-दुसर्‍या शतकापासून ते अकराव्या-बाराव्या शतकापर्यंत — म्हणजे सातवाहन कालापासून कल्याणी चालुक्यांच्या काळापर्यंत स्त्रिया पुत्रप्राप्तीसाठी लज्जागौरी या देवतेचे पूजन करीत असत. इनामगाव येथील उत्खननात सापडलेल्या या मातीच्या आगळ्या करंड्यामुळे अशा शिरोविहीन मातृदेवतेच्या पूजनाची प्रथा इसवी सनपूर्व १०००पर्यंत सहज जाऊ शकते, हे लक्षात येते.

जेव्हा उत्खननासारखा माहितीचा स्रोत उपलब्ध नव्हता, तेव्हा भारतीय धर्मपरंपरांचा अभ्यास करण्यासाठी वैदिक व पौराणिक, पाली व अर्धमागधी त्यानंतर अपभ्रंश भाषांमध्ये निरनिराळ्या परंपरांचे समर्थन किंवा विवेचन करणार्‍या धार्मिक ग्रंथांवर विसंबून राहावे लागत असे. नंतर जरी या परंपरा — मग त्या वैदिक, बौद्ध, जैन, आजीविक, शैव वा वैष्णव असोत, लिखित स्वरूपात आज आपल्याला उपलब्ध असल्या तरी त्या मौखिक परंपरेनेच जपल्या होत्या. भारतातील सर्व धार्मिक परंपरा या रितीने बहुअंशी मौखिक म्हटल्या तरी हरकत नाही. संस्कृतचा शोध अठराव्या शतकात प्रकर्षाने लागल्यानंतर मॅक्सम्युलर या जर्मन प्रकांडपंडिताने ‘सेक्रेड बुक्स ऑफ द इस्ट’ या ग्रंथमालेमध्ये जवळजवळ ५० पौर्वात्य धार्मिक ग्रंथांची इंग्लिश भाषांतरे प्रसिद्ध केली. संस्कृतच्या शोधामुळे अशी जाणीव उत्पन्न झाली की, भारतीय आणि इराणी मानवी समूहांचे पूर्वज आणि आजच्या स्लाव्हिक, जर्मनिक, लॅटिन आणि ग्रीक भाषा बोलणार्‍या युरोपिअन लोकांचे पूर्वज अशा विस्तृत प्रदेशामध्ये एकत्र राहत असत. त्यांची भाषासुद्धा या सर्व भाषांची जननी म्हणता येईल अशी म्हणजे प्रोटो इंडो-युरोपिअन ही असावी आणि कदाचित त्यांच्या धार्मिक समजुती, आचार-विचार हेही सारखेच असावेत. वेद आणि अवेस्ता यांच्याप्रमाणेच जैन आणि त्यांतल्या त्यात बौद्ध धर्माबद्दल युरोपिअन मनाला मोठेच आकर्षण वाटले. इतके की शॉपेनहावर, नीत्शे यांच्यासारखे प्रथितयश तत्त्वज्ञ या धर्मातील तात्त्विक विचाराने प्रभावित झाले होते. त्यामुळे वैदिक बौद्ध व जैन धर्मांचा परस्पर संबंध काय होता? आणि वैदिक धर्म त्यांतल्या त्यात प्राचीन असल्याने (मॅक्सम्युलरच्या मते तो कमीत कमी इ.स. पूर्व १२०० इतका तरी असला पाहिजे) व ज्यांना जुन्या जगातील प्राचीन संस्कृती असे म्हणतात (ओल्ड वर्ल्ड सिव्हिलायझेशन्स) त्यांपैकी अविच्छिन्न परंपरा असलेले दोनच धर्म, म्हणजे इराणी आणि वैदिक धर्म आत्तापर्यंत टिकूनअसल्याने वैदिक धर्माचा विश्लेषणात्मक अभ्यास केल्यास कुठल्याही धर्माची आणि त्यातील आध्यात्मिक व तत्त्वज्ञानात्मक विचारांची जडणघडण कशी होते व कालानुरूप त्यात कसे बदल होतात, हे सहजपणे लक्षात येईल असे वाटल्यावरून मॅक्सम्युलर यांनी तौलनिक भाषाशास्त्र व दैवतशास्त्र (कम्पॅरेटिव्ह फिलॉलॉजी आणि कम्पॅरेटिव्ह मायथॉलॉजी) यांच्या आधाराने करण्याचे ठरवले. आधुनिक युरोपीय आणि पश्चिम आशियाई धर्मविचारकांच्या दृष्टीने अप्रगतावस्थेमध्ये आदिमानव प्रसंगानुरूप भुते-खेते, झाडे-झुडपे, नद्या-डोंगर यांतील निसर्ग-चमत्काराला भिऊन त्यांची पूजा करत असत. यांनाच युरोपिअन किंवा बायबलच्या परंपरेने पॅगन रिलिजन म्हणजे रानटी किंवा असंस्कृत लोकांचा धर्म असे म्हटले आहे. याउलट जुना व नवा करार आणि मोहम्मद पैगंबरांनी देवाचा प्रेषित म्हणून सांगितलेला धर्म हा एकेश्वरवादी (मोनोथिइस्टिक) असे म्हणतात. मानववंशशास्त्रज्ञांनी जो प्राचीन मानवांच्या धार्मिक परंपरांचा अभ्यास केला, त्यातून असे लक्षात आले की वर वर्णन केल्याप्रमाणे मानवाच्या अप्रगत अवस्थेत, म्हणजे तो वन्य व भटक्या स्वरूपात (सॅव्हेज अ‍ॅन्ड वॉन्डरिंग) होता तेव्हा आणि काही अंशी तो स्थिर जीवन जगत असताना परंतु अजून गावातूनच राहत असताना (सेडेन्टरी अ‍ॅन्ड बार्बेरिक) तो अशाच प्रकारचा अप्रगत म्हणजे पॅगन धर्म अनुसरत असे. मानवी समाजात नागरीकरणाचा क्रांतिकारक असा बदल झाल्यानंतर नगरदेवता (सिटी गॉडेस) आणि त्याचा प्रतिनिधी म्हणून राजा हासुद्धा पूजेचा आणि आदराचा विषय झाला आणि यातूनच संपूर्ण नागरअवस्था प्राप्त झाल्यानंतर प्राचीन संस्कृतीच्या मध्ये व त्यापाठोपाठ बायबल आणि कुराणप्रणीत धर्मांत एकेश्वरवाद प्रतिष्ठित झाला. वेगळ्या शब्दांत सांगावयाचे झाल्यास पूर्णपणाने सुसंस्कृत नागर समाजच एकेश्वरवादाचे अनुसरण करतो. वरील किंवा तत्सदृश युक्तिवादाचा विचार करून मॅक्सम्युलरने वैदिक आर्यांमध्ये बहुदेवता वादापासून एकेश्वरवादाची प्रस्थापना कशी झाली या विषयाची सांगड घालण्याचे ठरवले.

 

मॅक्सम्युलरच्या मते ऋग्वेदाचा अभ्यास आणि इतर वेदांचा अभ्यास त्या संदर्भात महत्त्वाचा आहे. त्यातल्या त्यात वेदांमध्ये प्राचीन असलेल्या ऋग्वेदामध्येसुद्धा काही भाग हा जुना असून नव्या भागामध्ये धार्मिक विचारात काही परिवर्तन झाल्याचे दिसते. जुन्या भागात द्यावापृथ्वी ही जोडदेवता, त्यानंतर पर्जन्य, वरुण, उषा, निर्ऋती, अश्विनीकुमार, देवाचे कारागीर असलेले ऋभू, सोम या प्रकारच्या अनेक देवतांचे पूजन केले जात असे. ऋग्वेदानंतरच्या भागामध्ये मात्र वैदिक ऋषींचे मन हळूहळू ‘एकेश्वरवादा’कडे झुकत असल्याचे दिसते. हा एकेश्वरवाद काही वेळा आपल्या इष्टदेवतेवरच ऋषींनी अध्यारोपित केलेला दिसतो. उदाहरणार्थ, विश्वामित्र कुळातील ऋषींना, ज्यांनी ऋग्वेदातील चौथे मंडल रचले, इंद्र या देवतेविषयी विशेष प्रेम होते. तर वसिष्ठ कुळातल्या (ऋग्वेदातील सातवे मंडल) ऋषींना वरुणाविषयी आपुलकीच नव्हे तर तीव्र भक्ती वाटते असे संशोधकांचे असे ठाम मत झाले आहे. किंबहुना उत्तरकालीन भक्तिमार्गाचा संशोधक जेव्हा मागोवा घेतात, तेव्हा त्यांचा शोध वसिष्ठकुळातील ऋषिंना वरुणाविषयी वाटणारी आत्यंतिक भक्ती इथपर्यंत येऊन पोहोचतो आणि साहजिकच हे ऋषी इंद्र किंवा वरुण यांना सर्वश्रेष्ठ देवता म्हणतात. एखाद्या देवतेच्या मोठेपणाचे दुसरे एक निदर्शन म्हणजे त्यानेच सर्व जग उत्पन्न केले असे मानणे होय. उदाहरणार्थ, सूर्य या देवतेविषयी असे म्हटले आहे की तो आपल्या हाताप्रमाणे वाटणार्‍या वर आणि खाली जाणार्‍या किरणांच्या साहाय्याने जगातील मातृपितृस्वरूप असलेल्या पृथ्वीमाता आणि द्यौस् पिता या दोघांना एकमेकांपासून दूर करतो. वैदिक ऋषींची कल्पना अशी की, पूर्वीच्या काळी या दोन देवता एकमेकांना घट्ट बिलगून होत्या त्या जेव्हा एकमेकांपासून दूर झाल्या तेव्हाच पृथ्वीवर आणि मधल्या अवकाशात सृष्टीची रचना झाली. त्यामुळे जो शक्तिशाली देव या दोघांना एकमेकांपासून विलग करू शकतो, तोच खरा सृष्टीचा कर्ता होय. एकदा ही मूळ कल्पना मांडल्यानंतर सूक्तांची रचना करणार्‍या प्रतिभावंत ऋषींनी रूपकात्मक रितीने आपली इष्टदेवताच हे कार्य खर्‍या अर्थाने पार पाडू शकते, हे आपल्या रचनांतून खुबीने मांडले. अशा रीतीने ज्या वेळी एखादी देवता विधीमध्ये महत्त्वाची असेल, त्या वेळी त्याच्या माहात्म्यानुसार तोच खरा सृष्टिकर्ता आहे, असे मांडण्याची पद्धत रूढ झाली. आजच्या परिभाषेत बोलायचे झाल्यास अध्यक्षाची खुर्ची एकच असली, तरी ज्याप्रमाणे कार्यकारी मंडळाचे सदस्य वेळोवेळी त्या खुर्चीत जरुरीनुसार बसले की त्या वेळेपुरते अध्यक्ष होतात, त्याप्रमाणे पाळीपाळीने प्रमुख देवतांना तो सृष्टीचा निर्माण कर्ता आहे, असे बिरुद देण्यात आले. मॅक्सम्युलरच्या मते हे पाळीपाळीने मोठेपण देण्याची मनाची ठेवण हीच पुढे ‘एकेश्वरवादा’मध्ये परिणत झाली. त्यालाच तो पर्यायाने एकेश्वरवाद (हेनॉथीइझम-कॅथेनॉथीइझम) असे नाव देतो. अशा रितीने ब्राह्मणकाळात सर्व देवांचाच नव्हे तर असुरांचासुद्धा पिता म्हणून ‘यज्ञ’स्वरूप असलेला प्रजापती हाच एकमेव सृष्टीकर्ता देव आहे आणि अशा रितीने ब्राह्मण ग्रंथांच्या काळापर्यंत ऋग्वेदापासून सुरू असलेला बहुदैवतवाद (पॉलीथीइथम) हा एकेश्वरवादात परिणत झाला, अशा मताप्रत मॅक्सम्युलर पोहोचला.

यापुढील किंवा ऋग्वेदातीलसुद्धा धार्मिक परंपरांचा आणि त्यात अभिप्रेत असलेल्या दैवतशास्त्राचा विकास कसा झाला? याबाबत तौलनिक भाषाशास्त्र आणि तौलनिक दैवतशास्त्र यांतील पुरावा फारसा भक्कम नाही, असे लक्षात आल्याने रामचंद्र नारायण दांडेकर व जर्मनीतील त्यांची गुरुपरंपरा एका वेगळ्याच पॅराडाइमचा (Paradigm चा ) उपयोग करतात असे दिसते. उदाहरण द्यायचे झाल्यास त्यांनी केलेल्या इंद्र आणि वरुण यांच्या दैवी व्यक्तिमत्त्वाचे विश्लेषण लक्षात घ्यावे लागेल. त्यांच्या मते ‘असु’ म्हणजे वैश्विक प्राणशक्तीचा नियंता असुर वरुण हा सर्व देवतांचा राजा होता. सर्व वैश्‍विक नियमांवर त्याचा काबू असल्यामुळे विश्वातल्या सर्व निसर्गनियमांवर त्याचा अधिकार होता. विश्वाच्या अत्युच्च अशा ठिकाणावर आपल्या साहाय्यक देवतांच्या परिवारात बसून आपल्या हेरांमार्फत तो सर्व सुकृत-दुष्कृतांची नोंद ठेवत असे. अपराध्यांना शासन करत असे आणि सर्व जगाचे नियंत्रण करत असे. जगाचे पालन करणारे सर्व अदितीपुत्र हे त्याचे अनुज म्हणजे लहान भाऊ होते.

जेव्हा दक्षिण रशियाच्या मेरूजवळच्या आपल्या मूळस्थानापासून वैदिक आणि इराणी आर्य दक्षिणेकडे भारताच्या आणि इराणच्या दिशेने निघाले, त्या वेळी त्यांना विरोध करणार्‍या निरनिराळ्या शक्तींचे — ज्यांचा वेदांत वृत्र म्हणून उल्लेख येतो, त्यांचे उपासक कडेकोट बंदिस्त अशा नगरात राहत. या आपल्या शत्रूंना परास्त करण्यासाठी वरुणासारखी न्यायप्रिय आणि शांतताप्रिय अशा प्रकारची देवता वैदिक आर्यांना स्फूर्ती देईनाशी झाली आणि म्हणूनच पराक्रमी शत्रूंचे कोटपरकोट उद्ध्वस्त करून वृत्राचा पराभव करून दस्यूंना आपल्या वज्राच्या साहाय्याने काबूत आणण्याची शक्ती आहे, अशा प्रकारच्या वृत्रहन इंद्र देवतेची त्यांना अधिक निकड भासली. ऋग्वेदातील सूक्ते ही शांतताप्रिय असुर वरुण आणि आक्रमक इंद्र यांच्यातील स्पर्धा, इंद्राचे वर्चस्व आणि त्यानंतर इंद्र आणि वरुण यांच्यामधला विरोध दूर करून यांच्यात सामंजस्य आणण्याचे त्यांच्या उपासकांचे प्रयत्न अशी दैवत-शास्त्रीय कथा आपल्याला ऋग्वेदातून आढळते, असे मत दांडेकरांनी मोठ्या आवेशाने मांडले आहे. त्यालाच दैवतांचा ऐतिहासिक विकास समजावून घेणारे दैवतशास्त्र असे दांडेकर म्हणतात. दांडेकरांच्या पाठोपाठ प्रसिद्ध वैदिक दैवतशास्त्रज्ञ सदाशिव अंबादास डांगे यांनी आपल्या दीर्घ संशोधनानंतर वैदिक धर्माच्या आचारविधींमधील सुफलत्व आणि सुजनन यांचा गाभा असलेले धार्मिक आचार हे ऋग्वेद, यजुर्वेद आणि अथर्ववेद यांतील मंत्रांतून ब्राह्मण ग्रंथातील विवेचनातून व श्रौत गृह्य आणि स्मार्त विधींतून कसे ओतप्रोत भरलेले आहेत हे मुख्यत्वे दाखवून दिले.

वैदिक परंपरेतील धार्मिक विचार कसे विकसित झाले, या विषयीची तर्कसुसंगत अशी उकल ‘अर्न्स्ट कासिरेर’ या जर्मन तत्त्वज्ञाने केली आहे. त्यांच्या मते ‘देव दानवा नरे निर्मिले’ ही कल्पना खरीच आहे. मानवी समूहाच्या विकासाचा भाग म्हणून कालानुरूप गरजेप्रमाणे समाजात देवांची निर्मिती होते. समाज ज्याप्रमाणे तांत्रिक, बौद्धिक आणि कलात्मक असा स्वत:चा विकास घडवून आणतो, त्याप्रमाणे दैवतांचे स्वरूपही बदलते किंवा अगदी नव्या देवदेवतांची निर्मितीही होते. समाजाच्या धारणेसाठीच देव निर्माण होतात. त्यांच्या समर्थनासाठी आख्याने आणि पुराणे रचली जातात. एका तत्त्वचिंतकाने (सुसान लँगर यांनी) म्हटल्याप्रमाणे आपल्या दैवतांची आख्याने आणि कथा या मानवास ईप्सित असलेल्या अमृतत्त्वाच्या (इमॉर्टलीटीच्या) कथा आहेत. तर धार्मिक विधी (रिच्युअल्स) हे त्यांचे नाट्य रूपांतर आहे.

कासिरेर यांच्या मते काही देव तर क्षणिकच (मोमेन्टरी) असतात. ते उपासकाला क्षणापुरते तारण्यासाठी, त्याच्यावर कृपा करण्यासाठी अचानक अवतीर्ण होतात आणि त्यानंतर गरज न भासल्यास काळाच्या विस्मृतीत लोटले जातात. म्हणजे मोठ्या संकटात सापडलेल्या एखाद्या माणसाची त्यातून अचानक सुटका होते. उदाहरणार्थ, जंगलात नि:शस्त्र अशा आदिवासीला समोरून वाघ येताना अचानक दिसतो, तो आपल्यावर झडप घालणार आणि आपला फडशा पाडणार असे वाटत असतानाच आणि पूर्ण घाबरगुंडी उडाल्यामुळे एखाद्या झाडाआड किंवा धोंड्याच्या पाठीमागे लपण्याचा प्रयत्न करणार्‍या त्या माणसाकडे लक्ष न देता वाघ निघून जातो. मात्र आदिवासीची श्रद्धा अशीच असते की त्या वृक्षामध्ये किंवा मोठ्या धोंड्यामध्ये असलेल्या ‘यातु’ शक्तीच्या प्रभावामुळे आपण बचावलो आणि म्हणूनच तो त्याची देव म्हणून पूजा करतो. नंतरच्या काळात तो माणूस कदाचित हे सगळे विसरूनही जातो. त्याला साक्षात्कार झालेल्या देवाचे वर्णन क्षणिक देव (मोमेन्टरी गॉड) म्हणून करता येईल.

‘यातु’ शक्ती ही आदिवासी मानवाच्या मते सर्व स्थावर—जंगमात ओतप्रोत भरलेली असल्याने तो जे काही काम करतो, त्यावर या निरनिराळ्या यातुशक्तीचे नियंत्रण असते. नांगरण करणार्‍या शेतकर्‍याला फाळाने पडलेला चर हा पृथ्वीदेवतेचे एक मंगल असे रूप वाटते. अशा पडलेल्या चराला आणि नांगरट झालेल्या शेताला संस्कृतमध्ये ‘सीता’ असे म्हणतात. ही जमीन शेतकर्‍याला बी पेरल्यानंतर अमाप पीक देते. वैदिक विधीमध्ये त्याचीही पूजा अंतर्भूत आहे. रथाला घोडे जोडताना, त्यातून पहिला प्रवास करताना, प्रवासाला जाताना, अभ्यासाची सुरुवात करताना आणि आयुष्याच्या निरनिराळ्या महत्त्वाच्या प्रसंगी, अनेक प्रकारचे विधी व त्या-त्या कार्यासंबंधीच्या देवतांच्या, त्यांच्या पूजनाचे सविस्तर वर्णन येते. हीच गोष्ट आपल्याला अनेक म्हणजे सोळा ऋत्त्विजापर्यंत साहाय्य असलेल्या, समारंभपूर्वक केल्या जाणार्‍या अश्वमेध, सोमयाग इत्यादी यज्ञांत येते. गुह्य सूत्रांमध्ये सांगितलेल्या सोळा संस्कारांत आणि रथारोहणादी प्रसंगोपात विधींमध्ये अनेक देवता, त्यांच्याविषयीचे मंत्र आणि त्यांपासून मिळणारे चांगले फळ यांचे वर्णन आढळून येते. घरातील होमामध्ये आणि अश्वमेध, सोमयाग यांसारख्या मोठ्या यज्ञांमध्ये आढळणारे बरेचसे लहान-मोठे देव हे दुसर्‍या प्रकारात — म्हणजे कार्यनिर्वाहक (फंक्शनल गॉड) या वर्गात मोडतात. या सर्व क्षणिक किंवा प्रासंगिक व कार्यवाहक देवांपलीकडे या सर्वांचे नियंत्रण करणारा असा एक लोकेश्वर असलेला देव असतो. त्याचा उल्लेख ‘प्रजापती’ आणि त्याच्या पत्नीचा उल्लेख ‘अदिती’ म्हणून येतो. ब्राह्मण ग्रंथांच्या मते हा प्रजापती म्हणजे दुसरेतिसरे काही नसून वैश्विक ऋत आणि सत्य यांचे नियमन करणारा यज्ञपुरुष होय.

कासिरेर यांच्या मते वैदिक धार्मिक परंपरांचा आणि विचारांचा विकास हा एकेश्वरवादाच्या पलीकडे गेला. यज्ञपुरुषरूप प्रजापतीच्या पलीकडेही सर्व विश्वाचे सर्जन आणि उपसंहार यांचा नियामक, ज्याचे वर्णन करता येणे अशक्य आहे, वेदशास्त्रांचे अध्ययन करून त्याचे स्वरूप आकलन करता येत नाही. यज्ञयाग करूनही ज्याच्यापर्यंत पोहोचता येत नाही, जो बुद्धीच्या आणि तर्काच्या पलीकडे आहे, त्याला पुरुष किंवा स्त्री अशा प्रकारचे लिंग नाही, असे ते आद्यतत्त्व म्हणजे ब्रह्म होय. सर्व संसाराचा त्याग केलेले ऋषिमुनी तपांची व्यर्थता पटून आध्यात्मिकरित्या योगाच्या साहाय्याने याचा साक्षात्कार पावतात, असे ते तत्त्व आहे. वेगळ्या शब्दांत युरोपीय आणि पश्चिम आशियाई धर्मपरंपरांना अभिप्रेत असलेल्या एकेश्वरवादाच्या पलीकडे एकतत्त्ववादाची घोषणा उपनिषदांतून केलेली आढळते.

एका अर्थाने चारही वेद आणि त्यांतील मंत्रांचा आणि विधींचा सूक्ष्म विचार करणारे आणि यज्ञधर्माचा पुरस्कार करणारे ब्राह्मण ग्रंथ व ऐहिक समृद्धिमय जीवनाचा त्याग करून रानावनांतून आश्रमात राहणार्‍या ऋषींनी, तपश्चर्या करणार्‍या मुनींनी आवश्यकता पडल्यास सगळ्याच गोष्टींचा त्याग करून संन्यासव्रत धारण करणार्‍या परिव्राजकांनी (एके ठिकाणी तीन किंवा पाच रात्रीपेक्षा जास्त राहायचे नाही असा निश्चय करून सतत भटके जीवन स्वीकारणार्‍या) योग्यांनी पुरस्कारलेला यतिधर्म यांच्यामधला अंतर्विरोध उपनिषनकाळामध्ये स्पष्ट झालेला दिसतो.

ज्यांना समाजजीवनात आणि राजकारणात चातुर्वर्ण्यरूपाने असलेली विषमता बोचत होती आणि ज्यांचा श्रौतयज्ञातील कर्मकांडावर विश्वास नव्हता, अशा ज्ञानाचा पाठपुरावा करणार्‍या परिव्राजक संतांनी वैदिक विधींचा पूर्ण निषेध करून स्वत:ची अशी आध्यात्मिक परंपरा निर्माण केली. अशा कमीत कमी सहा पंथांचा बौद्ध आणि जैन वाङ्मयात उल्लेख येतो. इतिहासाच्या प्रवाहात काही काळपर्यंत (इ.स. १०००पर्यंत) आजीविक इत्यादी पंथ लुप्त झाले. बौद्ध आणि जैन संप्रदाय मात्र नास्तिक दर्शने म्हणून अजूनही नांदत आहेत. त्यांनी परिव्राजनाच्या भ्रमण धर्माचाच पुरस्कार आणि प्रचार केला. संसाराच्या फेर्‍यातून मोक्ष आणि त्रिविध दु:खांचा अंत यांसाठी त्यांनी आधीच्या काळात संन्यासधर्मावरच भर दिला व तो तसाच अजून कायम आहे. पण नंतर आवश्यकता भासल्याने सर्वांनाच एकदम संन्यास धर्म स्वीकारणे शक्य नसल्याने नाइलाजाने गृहस्थ धर्मात राहून हळूहळू संन्यास घेण्याची तयारी कशी करायची यासाठी उपासनाधर्म सांगितला.

डॉ. दांडेकरांना अभिप्रेत असलेला वैदिक धर्मातला अंतर्विरोध शमवून सामान्य गृहस्थाने किंवा अगदी ब्रह्मचार्‍याने संन्यास धर्मापर्यंत कसे पोहोचावे, यासाठी चतुराश्रम पद्धती आणि चार पुरुषार्थ हे चातुर्वर्ण्याश्रित समाजाने कसे पाळावेत, याचा विचार कल्पसूत्रामध्ये आणि इतर सूत्रवाङ्मयांत केलेला असून त्यातूनच पुढे धर्मशास्त्रप्रणीत स्मार्त धर्माची बांधणी झाली, असे दांडेकरांनी प्रतिपादित केले आहे. याच विचारसरणीचा व समन्वयाचा भाग म्हणून सहा दर्शने आणि सहा सूत्रकार वैदिक परंपरेत मान्यता पावले. ही सहा दर्शने किंवा शास्त्रे म्हणजे सांख्य व योग, न्याय व वैशेषिक आणि पूर्वमीमांसा व उत्तरमीमांसा म्हणजे वेदान्त ही होत. यानंतरच्या काळात म्हणजे  इ.स. पूर्व तिसर्‍या शतकाच्या काळात, या दर्शनपरंपरेतील निरनिराळ्या सूत्रांवर टीका आणि भाष्य एवढ्यापुरताच हा धर्मविचार मर्यादित राहिला. उपनिषद उत्तर आणि महाभारतरचनेच्या काळात एक वेगळीच परंपरा आगमांच्या रूपाने हिंदूधर्मामध्ये उदयाला आली. या काळात आणखी एक महत्त्वाची गोष्ट घडली ती उपासनेच्या फरकाच्या रूपाने. इ.स.पूर्वीच्या पाचव्या शतकातच किंवा त्यापूर्वीही मूर्तिपूजा प्रचारात होती हे स्पष्ट दिसते. भगवान विष्णू, भगवान रुद्र यांना महाभारत आणि पुराण या ग्रंथांतून नवीन आख्यानांच्या माध्यमांतून माहात्म्य प्राप्त झालेले दिसते. या देवतांच्या अमूर्त स्वरूपाबरोबरच मूर्त स्वरूपामध्येही त्यांची पूजा करण्याचे उल्लेख आढळतात. ऋषिमुनींनी वैदिक परंपरेचा पूर्णपणे त्याग न करता, विष्णू अथवा शिव हे इतके मोठे देव आहेत की ते ब्रह्मस्वरूपच आहेत असे मानावयास हरकत नाही, असे नव्याने प्रतिपादन केले. महाभारतातील अनेक कथा या दोन देवांच्या माहात्म्याची म्हणजेच त्यांच्या अनुयायांमध्ये असलेल्या स्पर्धेची निदर्शक आणि वेगळ्या उपासनापद्धतीची म्हणजे मूर्तिपूजेचा पुरस्कार करणारी मते आणि कथा महाभारतात हिरिरीने मांडलेले दिसतात. महाभारताच्या मोक्षधर्मपर्वातील अध्यायामध्ये नर आणि नारायण या ऋषींची जोडी, वसिष्ठपुत्र शुक, उपरिचर वसू यांच्या नारायण-वासुदेव या नव्या दैवताचे माहात्म्य वर्णन करणार्‍या कथा अशा आख्यानातून आल्या आहेत. रुद्राच्या संदर्भात अशाच प्रकारची नवीन परिस्थिती उत्पन्न झाल्याचे मुंड आणि मांडुक्य-उपनिषदातील तत्त्वज्ञान आणि त्याच्या अनुषंगाने सांगितलेल्या कथांतून आढळते, असेे डॉ. रामकृष्ण गोपाळ भांडारकर यांनी दाखवून दिले आहे. परतत्त्व जे ब्रह्म ते विष्णुस्वरूप अथवा शिवस्वरूप असून ध्यानयोगाबरोबरच भक्तीच्या साहाय्याने त्याला प्रसन्न करून घेतले पाहिजे, असेही ही दोन महत्त्वाची आणि इतर काही उपनिषदे मांडतात. डॉ. भांडारकर यांना या उपनिषदांना सैश्वर उपनिषदे (थिइस्टक उपनिषद) असे वेगळे नाव देतात.

या नव्या विचारपद्धतीनुसार उपनिषदातील तत्त्वज्ञानाला थोडी मुरड घालून त्याची नव्या पद्धतीने मांडणी करण्यात आली. उपनिषदांतील पारंपरिक विचारानुसार शब्दवर्णनाच्या पलीकडे असलेले ब्रह्म ‘एकाकी न रमते’ म्हणजे एकटे असताना कुणालाही करमत नाही, या म्हणीनुसार ‘मी आता अनेक स्वरूपात प्रकट होईन’ (एकोऽहं बहुस्यां प्रजायेय इति) असे म्हणून विश्वाचे सर्जन करते झाले. सामान्यत: इतर दर्शने सांख्यमतानुसार ही त्रिगुणात्मक सृष्टी उत्पन्न कशी झाली, हे सांगतात किंवा आपल्या स्वतंत्र बैठकीनुसार विश्वोत्पत्तीचे वर्णन करतात. त्यामध्ये परब्रह्म म्हणजे आदिपुरुष किंवा महापुरुष असे कल्पून त्याच मायेने ते ब्रह्म शबल झाले म्हणजे विश्वोत्पत्ती होते, असे वेदान्ती मानतात, उदाहरणार्थ, आगमांपैकी वैष्णव आगम असे मानतात की सहस्र सूर्यांची प्रभा असलेला तो परवासुदेव कुणालाही दिसत नाही - क्षोरोदधीमध्ये असलेल्या श्वेतद्वीपावर त्याचा निवास असतो. तिथे वास करणारे आणि चंद्रासारखी प्रभा असलेले परंतु तपामुळे ज्यांची शरीरे अस्थिरूपच झालेली आहेत, अशा सिद्धांनासुद्धा तो दिसत नाही. नर आणि नारायण ऋषी, नारद आणि वसिष्ठपुत्र शुक या परमयोग्यांनाच त्याचा साक्षात्कार झाला. तो व्यूहरूपाने प्रकट होतो. त्याचे व्यूह संकर्षण (जीव), अनिरुद्ध (महत्), प्रद्युम्न (मनस) या रूपांनी प्रकट होतात. तो अहिंसामय यज्ञाचा पुरस्कर्ता असून दैव आणि पैतृक यज्ञात दिलेले हवी त्यालाच पोहोचतात. प्रवृत्तीपर उपासक आणि निवृत्तिधर्म त्यालाच परमदैवत समजून त्याची उपासना करतात. निरनिराळ्या मन्वंतरांत ब्रह्माने सृष्टी उत्पन्न केल्यानंतर त्याच्या एकान्तिक/सात्वतधर्माची प्रतिष्ठापना होते. पृथ्वीवर असुरशक्तींचा प्रभाव झाल्यानंतर तिचा भार नष्ट करण्यासाठी देवांच्या विनंतीवरून तो निरनिराळे अवतार (विभव) घेतो. असे अनेक विभव आपणास माहीत आहेत. परंतु त्यांतल्या त्यात प्रसिद्ध असे मत्स्यापासून कल्कीपर्यंत दहा अवतार आहेत. शैव आगमामध्येसुद्धा परशिव हा परब्रह्मस्वरूप आदितत्त्व समजून तो १) सद्योजात २) वामदेव ३) तत्पुरुष आणि ४) अघोर या चार रूपाने प्रकट होतो.

परब्रह्मस्वरूप असलेला परशिव हा पाच अलौकिक शक्तींनी युक्त असतो. १) इच्छाशक्ती, २) ज्ञान, ३) क्रिया, ४) आवरण, आणि ५) प्रसादशक्ती होत. परशिव हा ज्ञानस्वरूप व सर्वज्ञ असून तो स्वत:च्या इच्छाशक्तीने विश्वसर्जनासारखे कार्य स्वत:च्या बळावर करतो. मूलत: तो निर्गुण निर्विकार असल्यामुळे मनुष्यादिजीवगणांना त्याचे सहजज्ञान होत नाही, ते त्याच्या आवरणशक्तीमुळे, परंतु शैवआगमात सांगितलेल्या उपासना पद्धतीचा अवलंब केल्यास त्याच्या कृपादृष्टीने उपासकाला त्याचा साक्षात्कार होतो, आणि तो परशिवापर्यंत जाऊन पोहोचतो.

अशा रीतीने आगमांच्या तत्त्वज्ञानानुसार शिव किंवा विष्णू या देवता वेदान्त, महाभारत, रामायण या वेदोत्तर महाकाव्यात, किंवा व्यासप्रणीत अठरा पुराणांत सामान्यतः आख्यानकथांतून ज्यांच्या विवाहादी प्रसंगांचे अथवा असुरदैत्यांच्या निर्दालनांचे जे वर्णन आढळते, त्या देवता नसून वर वर्णिल्याप्रमाणे आगमांच्या मते त्या परब्रह्मस्वरूपच असतात. आगम विचारसरणीचे दुसरे वैशिष्ट्य असे की, शिव किंवा विष्णू यांना परमोच्च स्थान दिल्यानंतर इंद्रादी इतर देवतांचे अस्तित्व नाकारत नाही. परंतु त्यांना गौण स्थान देतो. पुराणांच्या विकासकाळात ही आगमपरंपरा विष्णू किंवा शिव एवढ्यापुरतीच मर्यादित न राहता त्यात सौर, शाक्त, गाणपत्य आणि कुमार यांच्या संप्रदायांतसुद्धा तिला प्रतिष्ठा प्राप्त झाल्यासारखे दिसते. आणि त्यामुळे शाक्त, गाणपत्य, सौर आणि स्कंदकार्तिकेयासंबंधीचे आगमग्रंथ निर्माण झालेले दिसतात. या आगमग्रंथांचे मूळ मात्र जसे शैव आणि वैष्णव यांच्या बाबतीत थेट वेदांपर्यंत जाऊन भिडलेले दिसते, तसे आपातत: वेदापर्यंत दिसत नाही. त्यांची मुळे निरनिराळ्या पुराणांतच आहेत. जसे शक्तीच्या बाबतीत देवीचे काही मंत्र (उदाहरणार्थ, ऋग्वेदातील रात्रीसूक्त) जरी ऋग्वेदापर्यंत पोहोचत असले तरी शाक्त संप्रदायाचा आगमग्रंथ म्हणून मार्कंडेयपुराणातील देवीसप्तशती हा भाग समजला जातो. या सप्तशतीमध्ये आद्याशक्ती - जिला कुमारी भद्रा, काली, चंडिका इत्यादी अनेक नावे आहेत - ती सत्त्वगुणात्मिका महालक्ष्मी होय. महाकाली आणि महासरस्वती - ज्या तमो-रजो गुणात्मिका आहेत - या तिच्या इच्छेने, तिच्यापासून उत्पन्न होतात. या तीनही देवता स्वत:पासून तीन रंगांची (सुवर्ण, श्वेत, कृष्ण) तीन युगुले निर्माण करतात. ती अशी: शिव व सरस्वती, ब्रह्मा व लक्ष्मी, आणि विष्णू व पार्वती (काली) या तीन जुळ्यांतून तीन जोडपी तयार होतात. ती अशी : १) ब्रह्मा आणि सरस्वती, २) विष्णू आणि श्रीलक्ष्मी, ३) रुद्र आणि काली पार्वती तीनही लोकांच्या पालक असलेल्या या देवता विश्वाची सृष्टी, त्याचे पालनपरिपोषण आणि संहार याला कारणीभूत होऊन विश्वाचे नियंत्रण करतात. यांच्याही पलीकडे असलेल्या महाकाली आणि महासरस्वती व त्या दोघींच्या पलीकडे असलेली महालक्ष्मी ही परतत्त्व असलेल्या ब्रह्माप्रमाणे असते. तरीही ती भुक्ति-मुक्ति-प्रदायिनी असल्यामुळे, इहलोकात ऐश्वर्य आणि ज्ञानमार्ग यांच्या रूपाने मोक्षाला कारणीभूत होते. तिच्या नित्य उपासनेमध्ये शरत काळात नदीच्या तीरावर पुरातून आलेल्या मातीने मूर्ती तयार करून मद्यमांसाचा नैवेद्य अर्पण करावा, म्हणजे ती ईप्सित फळ देते. ही जगन्माता इतकी प्रभावी आहे की योगी आणि मुनींनाच संतुष्ट होऊन मोक्ष देत नाही, तर तिच्या हातून मरण पावलेल्या दैत्य-असुरांनासुद्धा सद्गती देते.

दक्षिणेमध्ये सुमारे सातव्या शतकापासून आगमांच्या संहिता रचलेल्या आढळतात. पूर्वी पाहिल्याप्रमाणे आगमांची परंपरा यापेक्षा कितीतरी प्राचीन आहे. ती निश्चितपणे महाभारत रचनेच्या काळाइतपत, म्हणजे इ.स.पूर्व सहाव्या शतकाइतकी प्राचीन आहे. वाकाटकांच्या ताम्रपत्रांत सात्वत संहितेनुसार आचरण करणार्‍या मुनींच्या/आचार्यांच्या मठिका इ.स.च्या पाचव्या शतकात प्राचीन महाराष्ट्रात निश्चित होत्या. काश्मीरमध्येही वैष्णव आगम प्रतिपादन करणारे पांचरात्र उपासक निश्चितच होते. हे सहाव्या-सातव्या शतकातील शिल्पांवरून स्पष्ट दिसते. परंतु त्यांच्यासमोर असलेल्या उत्तरेतील आगमसंहिता आज उपलब्ध नाहीत; आणि त्यामुळे उत्तरेतील वैष्णव आगम संहितेचा अभ्यास करताना सातव्या शतकानंतर दक्षिणेत उपलब्ध झालेल्या संहितांच्या आधारेच त्याची उकल करावी लागते. ही उकल मात्र पूर्णपणे समाधानकारक रितीने होत नाही. तरी त्यांतला काही अंश उकल करण्यासाठी निश्चितच उपयोगी पडतो. याचा अर्थ भारतीय वैष्णव आगम परंपरा ही जरी एकच असली तरी, त्यात प्रादेशिक भेद निश्चितच होते. विंध्यापलीकडल्या कलेच्या आविष्काराचा अभ्यास केल्यानंतर हे जास्तच जाणवते.

दक्षिणेतील संहितांनुसार आगम धर्माचे विवरण चार मथळ्यांमध्ये केल्याचे आढळते. या विभागांना संहितेचे पाद असे म्हणण्याचा प्रघात आहे. त्यांतील पहिल्या पादात ज्ञानविषयक म्हणजे तत्त्वज्ञानविषयक मीमांसा, दुसर्‍या पादांत योगविषयक म्हणजे परतत्त्वाशी साधकाने/उपासकाने संवाद कसा साधायचा — ज्यात पातंजल योगसदृश अशा अनुष्ठानांचासुद्धा अंतर्भाव असतो- याचे विवेचन आढळते. तिसर्‍या क्रियापादात भगवंताची मूर्ती अथवा चिन्हरूप प्रतिमा याची ज्यात प्रतिष्ठापना होते असे देवालय आणि तत्संबंधी विशेष पूजेसाठी लागणारे मंडप इत्यादींचे बांधकाम कसे करायचे, यासाठी वापरात येणारे विधी व मंत्र यांविषयीचे विवेचन आढळते, तर चौथ्या चर्या पादात नित्य व नैमित्तिक अशा आचारधर्माचा खुलासा केलेला आहे. आगम संहितेच्या रचनेचा भाग असलेले हे चार पाद फक्त वैष्णव संहितांच्या बाबतीत मर्यादित नसून ते इतर आगमांमध्येही त्याच नावांनी व स्वरूपात आढळतात. या संदर्भात हेही नमूद केले पाहिजे की, बौद्ध धर्मातील धार्मिक परंपरांचा आणि विचारांचा विकासक्रम हा वैदिक-हिंदू परंपरेप्रमाणेच असल्याने पाचव्या-सहाव्या शतकात रचल्या गेलेल्या बौद्ध आगमांची किंवा तंत्रग्रंथांची रचनासुद्धा हिंदू आगमांप्रमाणेच आहे आणि त्यातही वर उल्लेखलेले चार पाद (विभाग) थोड्याफार फरकाने त्याच नावाने आहेत.

जरी आगम आणि तंत्र हे बर्‍याच वेळा पर्यायी शब्द म्हणून वापरले जात असले आणि आगमात व तंत्रात वर्णन केलेले धार्मिक आचार एकाच प्रकारच्या तत्त्वज्ञानाच्या पार्श्वभूमीतून निर्माण झालेले असले, तरीही तंत्र म्हटल्यानंतर काही वेगळ्या गोष्टी मन:च क्षूसमोर स्पष्टपणाने उभ्या राहतात. एक तर, तंत्र म्हटल्यानंतर त्यामध्ये यंत्रोपासनेचा भाग अनिवार्यच असतो. सर्व आगममध्ये — मग ते बौद्ध असोत वा हिंदू — मूर्तिपूजा हा अनिवार्य भाग आहे. तंत्रामध्ये मूर्तिपूजेव्यतिरिक्त यंत्राचीसुद्धा उपासना असते. मूर्तिपूजेमध्ये मनुष्याकृतीचे अनुकरण करणार्‍या देवता-शरीराचा विचार केला असेल, तर यंत्रामध्ये त्या आगमामध्ये वा तंत्रामध्ये अभिप्रेत असलेली विश्वाची सृष्टी, स्थिती आणि उपसंहार या कल्पना भूमितीतील त्रिकोण, चौैकोन आणि वर्तुळे या माध्यमांतून चित्रित केलेल्या असतात. या भौमितिक आकृत्यांच्या समुदायाला एखाद्या कमळाचे स्वरूप देऊन त्यातील बाहेरच्या पाकळीपासून कोषापर्यंतच्या भागांची भौमितिक रितीने कल्पना करून त्या-त्या ठिकाणी कोणत्या देवता वास करतात हे सांगून यंत्राचे रेखाटन केलेले असते. ही प्रतीकात्मक पूजेची आत्यंतिक अमूर्त अशी अवस्था म्हणून सांगता येईल. बौद्ध आणि हिंदू धर्मांतील उदाहरण द्यावयाचे झाल्यास विष्णूची शाळिग्रमरूपाने, शंकराची लिंगरूपाने आणि शक्तीची धातूच्या खड्याच्या रूपात, बुद्धाची धम्मचक्र, अश्वत्थ वृक्ष, पादुका, सिंहासन किंवा स्तूप यांच्या रूपांत पूजा ही प्राथमिक अवस्था होय. हिला प्रतीक (रळिलिळिल) रूप पूजा असे म्हणता येईल. पूर्वीही आणि आजही आदिवासी आणि आदिम मानव बर्‍याच वेळा या स्वरूपात ईश्वराची पूजा करीत असे आणि हिंदू धर्मात अजूनही वेगळ्या स्वरूपात ती प्रचलित आहे. उदाहरणार्थ, पंचायतन पूजेत त्या-त्या देवतेचे प्रतीक म्हणून उपयोगात आणलेल्या वस्तू अथवा व्यावहारिक पूजेत सुपारी किंवा तांदूळ अथवा तत्सदृश धान्यांचे ढीग. यापुढली अवस्था ही मूर्तिपूजा. ही जवळजवळ एकाच वेळी हिंदू-बौद्ध आणि जैन समाजांत थोड्याफार कालांतराने प्रचारात आली आणि लोकप्रिय झाली. इ.स.च्या पहिल्या-दुसर्‍या शतकापर्यंत या धार्मिक परंपरांतील महत्त्वाच्या देवतांच्या मूर्ती कशा असाव्यात आणि कराव्यात यांसंबंधीचे संकेतआकार घेऊ लागले आणि चौथ्या-पाचव्या शतकात ते पक्के झाले. तिसरी अवस्था तंत्रामधील यंत्रे निर्माण करून त्या तंत्रमार्गात अपेक्षित तत्त्वज्ञान भौमितिक स्वरूपात चित्रित करणे ही होय.

तंत्रामधील अगदी स्पष्टपणाने दिसणार्‍या या फरकाबरोबरच दुसरी संकल्पना म्हणजे देवता आणि त्यांचे मंत्रस्वरूप याला दिलेले महत्त्व. विधिपूर्वक प्रतिष्ठापना केल्यानंतर त्या मूर्तीमध्ये त्या देवतेचा वास असतो अशी उपासक-साधकाची श्रद्धा असते; त्याचप्रमाणे त्या देवतेसंबंधीचे जे मंत्र असतात तेसुद्धा त्यांचे शरीरच आहे अशी दृढ कल्पना तंत्रामध्ये आढळून येते आणि म्हणून अनेक तंत्रांमध्ये या देवतास्वरूप असलेल्या मंत्रांचे उच्चारण, त्याची अलौकिक शक्ती,या मंत्रांचा जप व त्यावर आधारित अनुष्ठान यांना बरेच महत्त्व दिलेले आढळते. तंत्रमार्गातील तिसरी संकल्पना म्हणजे या सर्व उपासनेमध्ये महत्त्वाची भूमिका बजावणार्‍या उपासक/साधकाचा गुरू. यंत्र किंवा मंत्र व त्यांतील आशय गूढ असल्यामुळे तो जाणण्यासाठी साधकाला विशिष्ट प्रकारच्या शिस्तीची आणि प्रशिक्षणाची आवश्यकता असते आणि त्यामुळेच सर्वप्रथम त्याची योग्यता पाहून गुरू त्याला दीक्षा देतो. पुढे त्या मार्गातील तत्त्वज्ञान, योग, क्रिया आणि चर्या यांचे ज्ञान देतो आणि हे सर्व गहन व गूढ असल्यामुळे तंत्रमार्गामध्ये गुरूची भूमिका नुसती अनिवार्यच नाही, तर यंत्र आणि मंत्र यांप्रमाणेच आचार्य किंवा सिद्धावस्थेला पोहोचलेला गुरू हा देवतेइतकाच महत्त्वाचा असतो; किंबहुना हे देवतेचे तिसरे रूप आहे, असे म्हणावयास हरकत नाही.

हिंदू आणि बौद्ध तंत्रांमध्ये अनेक आदिम धर्मकल्पनांचा शिरकाव व प्रभाव झाल्यामुळे बौैद्ध तंत्रात मंत्राबरोबरच अग्निउपासना व तत्संबंधीच्या यातुकर्मातील अथर्ववेदामध्ये अभिप्रेत असलेल्या श्रद्धा आणि आचार यांचाही शिरकाव झालेला दिसतो. पातंजल आणि विपस्सना यांच्याशी संबंधित असलेल्या ऋद्धि-सिद्धीच्या कल्पना, निरनिराळ्या प्रकारच्या जारण-मारण-उच्चाटनादी क्रिया व अचाट मंत्रशक्ती आणि सिद्धी यांचा प्रभाव उत्पन्न झाल्याने तसेच यातुविद्येचा एक भाग असलेल्या स्मशानाशी संबंध असलेल्या व मांसविक्रयाशी संबंध असलेल्या कल्पनांमधून पुढे तंत्रातील वामाचार हा भाग विकसित झाला. तंत्रातील आचाराबरोबरच त्याची तात्त्विक भूमिका या पैलूंवर गोपिनाथ कविराज प्रभृती भारतीय विद्वानांनी आणि आर्थर अ‍ॅव्हेलॉनसारख्या पाश्चात्त्य विद्वानांनी मोठाच प्रकाश टाकला. बौद्धधर्म हा सामान्य व्यवहारात उत्तरेतील (Noethern) आणि दक्षिणेकडील (Southern) अशा रूपाने पाश्चात्त्य विद्वानांच्या लिखाणात उल्लेखिला गेला. त्यातील दक्षिणेकडील बौद्ध धर्म म्हणजे पाली त्रिपिटकांवर आधारित व नंतरच्या काळात श्रीलंका हे केंद्र धरून पसरलेला थेरवादी संप्रदाय होय, तर संस्कृत आगमांवर आधारलेला, वैकुल्यसूत्रे प्रमाण मानणारा मूलत: महायानाचा गाभा असलेला व उत्तर भारत आणि अफगाणिस्तानातून मध्य आशिया, कोरिया, जपान आणि व्हिएतनाममार्गे उत्तरेत आणि अतिपूर्वेत पसरलेला बौद्ध धर्म होय.

सहाव्या-सातव्या शतकानंतर दक्षिणापथात नागपट्टीनम्सारखे अपवाद वगळता बौद्ध धर्म हा लुप्तप्राय झाल्याने पुढील काळात श्रीलंका हे थेरवादाचे प्रमुख आश्रयस्थान झाले. तेथून सयाम, आत्ताचे मलेशिया, थायलंड, कंबोडिया, लाओप येथे थेरवादी धर्म पसरला. त्यालाच दक्षिणेकडील बौद्ध धर्म म्हणतात. बौद्ध धर्म आणि त्याच्या परंपरांची अठराव्या एकोणिसाव्या शतकात युरोपात जाण उत्पन्न झाल्यानंतर पाली-त्रिपिटकांचा अभ्यास होऊन त्रिपिटके आणि आगमेतर पाली वाङ्मयाच्या संशोधित आवृत्त्या प्रकाशित करण्यावर भर देण्यात आला. उत्तरेतील बौद्ध धर्माच्या वाङ्मयाचा पसारा मात्र फारच मोठा झाला. मुळात संस्कृत असलेले हे आगम वाङ्मय आणि त्यावरील टीका यांचा चौथ्या-पाचव्या शतकापासून चिनी अनुवाद झाला. कोरियामार्गे जपानमध्ये गेल्यानंतर हा चिनी ठेवा जपानी भाषेत संग्रहित करण्यात आला. दहाव्या-अकराव्या शतकात उत्तरभारतावर नव्याने इस्लाम धर्म स्वीकारलेल्या तुर्कांच्या टोळधाडीचे आक्रमण झाले, तेव्हा बरेचसे बौद्धधर्मी भिक्षू आणि उपासक मोठ्या संख्येने हिमालयाच्या पायथ्याशी आणि उतारावर असलेल्या लडाख, काश्मीर, सिक्कीम या भागांत आश्रयास गेले. त्या अगोदर सहाव्या-सातव्या शतकात नेपाळातून तिबेटमध्ये बौद्ध धर्माचा प्रवेश राजघराण्यामार्फत झाला आणि बौद्ध ग्रंथ मोठ्या प्रमाणावर तिबेटी भाषेमध्ये भाषांतरित झाले. युरोपातील व अमेरिकेतील निरनिराळ्या विद्यापीठांनी चिनी, जपानी आणि तिबेटी वाङ्मयाचा मोठ्या प्रमाणावर अभ्यास करण्यास सुरुवात केली. या अभ्यासातून त्या-त्या भाषेतील बौद्धवाङ्मयाचा चिकित्सक अभ्यास होण्याबरोबरच मूळ संस्कृतातील महायान आगम वाङ्मयाची चिकित्सक आवृत्ती काढण्याचे कामही मोठ्या जोमाने झाले. या प्रकारच्या संशोधनामुळे दक्षिणेत वा उत्तरेकडील ज्या प्रदेशात बौद्ध धर्म पसरला, तेथील प्रादेशिक बौद्ध धर्माची वेगवेगळी वैशिष्ट्येही लक्षात आली. उदाहरणार्थ, चीनमध्ये बौद्ध धर्मातील काही पंथ हे निरनिराळ्या काळात अधिक लोकप्रिय झाले आणि तेथील बुद्धपूर्व काळातील धार्मिक आचारविचारांचा त्या-त्या पंथात अथवा बुद्ध धर्मात शिरकाव झाला. हीच गोष्ट जपान, ब्रह्मदेश, कंबोडिया आणि इंडोनियाशियात घडली. बौद्ध धर्माच्या या प्रादेशिक आविष्कारांचा अभ्यास हाही युरोपीय आणि त्या-त्या देशातील विद्वानांच्या कुतूहलाचा भाग ठरला. महाराष्ट्रातील बौद्ध धर्माचा चिकित्सक अभ्यास करणार्‍या विद्वानांमध्ये प.ल. वैद्य, धर्मानंद कोसंबी, पी.व्ही. बापट, व्ही. व्ही. गोखले, डी.डी. वाडेकर, मोहन धडफळे आणि श्रीकांत बहुलकर यांसारख्या विद्वानांचा आवर्जून उल्लेख करावा लागेल. वैदिक हिंदूधर्म आणि त्याहूनही बौद्ध धर्म यांविषयी ज्या प्रकारचे विशेष आकर्षण युरोपमधील विचारवंत, तत्त्वज्ञ व संशोधक यांना वाटले; त्यामानाने थोडे कमीच आकर्षण पाश्चात्त्यांना जेत्रधर्माविषयी वाटले. बौद्ध किंवा हिंदू धर्मांप्रमाणे जैन धर्माचा प्रसार भारताबाहेर जवळजवळ झालाच नाही, हे त्यासाठीच्या अनेक कारणांपैकी एक असू शकेल. बराच काळपर्यंत प्राच्यविद्येच्या संशोधकांतसुद्धा हा बौद्ध धर्माचा एक उपपंथ आहे असा गैरसमज टिकून होता, हे एक दुसरे कारण असावे. परंतु युरोपातील व अमेरिकेतील आणि त्यातही जर्मनीमध्येही याकोबी ग्लासेना, लुडविग अल्डोर्फ यांसारख्या संशोधकांनी जैन धर्म विषयात बरेच मूलभूत संशोधन केले. श्वेतांबरांचा अर्धमागधीतील आगम आणि दिगंबरांचे संस्कृतमधील तत्त्वज्ञान व गणितशास्त्र विषयक ग्रंथ हे मुख्यत्वे विद्वानांच्या संशोधनाचा विषय होते. आगम आणि आकर ग्रंथांवरील टीका व भाष्य यांचे वाङ्मय अपरिमित आहे. परंतु जैनांचे मोठे भांडार म्हणजे संस्कृत, प्राकृत आणि अपभ्रंशमधील जिनचरिते आणि धर्मकथा वाङ्मय होय. गेल्या शतकात अनेक दानशूर श्रेष्ठींनी त्यांच्या ग्रंथमालांतून सर्व प्रकारचे जैन वाङ्मय प्रकाशित केले. त्यांतील प्रातिनिधिक म्हणून आत्मानंद जैन सभा, भावनगर, माणिक्य चंद्र दिगंबर जैन ग्रंथमाला, सिंघी जैन सिरीज यांचा उल्लेख करावा लागेल. मुनी जिनविजय, पं. नाथुराम प्रेमी, आ.ने. उपाध्ये, ह.चु. भायाणी यासारख्या पंडितांचे योगदान महत्त्वाचे ठरले.

कलेतिहास :

समकालीन युरोपीय विचारवंतांच्या धारणेनुसार पृथ्वीच्या उत्तर गोलार्धातील मानवी समूहांच्या गोर्‍या वर्णाबरोबरच त्यांची शरीरयष्टी, बौद्धिक पातळी, नीतिमत्ता व आनुषंगिक गुण दक्षिण गोलार्धातील मानवी समूहांच्या काळ्यावर्णाप्रमाणेच इतर गुणही वेगळे होते. त्यांच्या मतानुसार दक्षिण गोलार्धातील माणसे बुद्धिमत्तेत आणि नीतिमत्तेत कमी होती; एवढेच नव्हे, तर त्यांना अभिजात कलांचा (फाइन आटर्सचा) स्पर्शच नव्हता. त्यांच्या ठिकाणी असलेली प्रतिभा व कौशल्य हे धंद्यास (सुतारकाम, गवंडीकाम, धातुकाम इ.) उपयुक्त असलेल्या कसबापुरतेच मर्यादित होते. युरोपीयांची ही मनोवृत्ती कंपनी सरकारच्या शासकांमध्येसुद्धा किती भिनलेली होती, याचे प्रत्यंतर मुंबईत इलाख्याच्या शासनाने जे.जे. स्कूल ऑफ आर्ट स्थापन केले, त्या वेळच्या उद्दिष्टांवरून स्पष्ट होते. तांबटकाम, पाथरवटाचे काम इत्यादी कामांत भारतीयांचे कसब उत्तमच आहे, हे लक्षात घेऊन त्यांना उत्तेजन मिळावे म्हणून हे स्कूल प्रस्थापित करण्यात आले होते. या मनोवृत्तीस अनुसरूनच जेव्हा युरोपीय इतिहासकारांनी भारतीय कलेची मीमांसा करण्यास सुरुवात केली, त्या वेळी मोहेंजोदरो संस्कृतीचा शोध लागला नसल्यामुळे भारतीय कलेची सुरुवात ही इराणी साम्राज्यातील कलेच्या प्रभावातूनच झाली, असे मानले. त्याचा दाखला म्हणून अशोक सम्राटाने उभारलेल्या सिंह, हत्ती, घोडा, बैल इत्यादी पशूंच्या चित्रणाचा हरखामनी (Archaemineas) कलेतील नैसर्गिक चित्रणाशी साम्य दाखवून केला. एका रितीने पूर्व इतिहासकाळातील मौर्यकला - जी कला भारतीय नागरकलेचा सर्वांत प्राचीन नमुना समजला जातो, ती अत्यंत उच्च श्रेणीची होती. त्यानंतरच्या काळातील सांची व भारहूत येथील स्तूपांच्या दगडी कठड्यावरील व तोरणावरील शिल्पकामात चांगली कलाकुसर असली, तरी मानवी व पशू आकृतींच्या चित्रणात आढळणारी स्वाभाविकता व नैसर्गिकता आढळून येत नाही; आणि या अर्थाने कलेचा र्‍हास झालेला आढळून येतो. पण हीच गोष्ट वेगवेगळ्या कालखंडांत प्रत्ययास येते. जेव्हा-जेव्हा भारतीय कलाकारांचा बाहेरील कलासंप्रदायाशी संपर्क आला, उदाहरणार्थ - इंडोग्रीक राजांचा काळ, कुषाणांचा काळ, दक्षिणेत इंडोरोमन काळामध्ये घडलेला रोमन कलेशी संपर्क या व अशा कारणांमुळे एतद्देशीय कलेला नवजीवन प्राप्त झाले.

अशा प्रकारच्या दृष्टीकोनामुळेच सर्वसामान्य युरोपीय माणूस हा भारतीय कलेचे वर्णन रानटी कला (मॉन्स्ट्रर्सआर्ट) करत असे. भारतीय कलेबाबत अशा प्रकारचा शब्दप्रयोग करण्यामागचे कारणही तसेच होते. ख्रिश्चन धर्मसंप्रदायांत परमेश्वराचे चित्रण करण्याची प्रथा नव्हती. त्याचे चित्रण प्रतीकस्वरूपात व्हायचे. चित्रण करावयाचे झाल्यास फार तर ईश्वराचा प्रेषित आणि मानवी पुत्र असलेल्या येशूचे किंवा त्याच्या मेरी मातेचे. पश्चिम आशियाई एकेश्वरी धर्मामध्ये (यहुदी, ख्रिस्ती व मुस्लीम) ईश्वराचे मनुष्यस्वरूपात चित्रण हे अग्रह्यच नव्हते, तर भक्तांना ते असह्यच होते. यामुळे युरोपीय मनाला ग्रीक आणि रोमन कलेमध्ये जरी देवतांचे मानवी स्वरूपात चित्रण आढळले तरी आकृतीच्या दृष्टीने (ठेवण) त्यांची सुंदर या गटातच संभावना होत असल्याने भाविक युरोपीय लोकांनासुद्धा ते देवांचे चित्रण सुसह्य वाटले. याउलट पौराणिक देवदेवता या अनेक शिरे, हात व क्वचित प्रसंगी अनेक पायांच्या असल्यामुळे व भारतीय सौंदर्यकल्पना युरोपीय सौंदर्यकल्पनांपेक्षा सर्वथा भिन्न असल्यामुळे त्यांना भारतीय कलेतील देवताचित्रण रानटी वाटले असल्यास आश्चर्य नाही. पण भारतीय शिल्पे किंवा चित्रे ही अभिजात कलाच नाही, हे म्हणणेही एकेरीपणाचेच ठरेल.

भारतीय कलेला त्यातल्या त्यात स्थापत्याला योग्य ते मानाचे स्थान मिळवून देण्याच्या बाबतीत योगायोगाने एक वेगळीच अशी घटना घडली. जेम्स फर्ग्युसन हा २०-२२ वर्षांचा ब्रिटिश युवक आपल्या नशिबाच्या शोधात, त्याचा भाऊ ईस्ट इंडिया कंपनीत मोठ्या हुद्द्यावर काम करीत असल्यामुळे, बंगालमध्ये आला. तेथे त्याने निळीच्या धंद्यात मोठी कमाई केली. अशा प्रकारे स्थैर्य प्राप्त झाल्यानंतर चौकसपणाने भटकंती करीत असता त्याला भारतातील शैलगृहांचा शोध लागला आणि तो त्यांच्या अभ्यासाकडे आकर्षित झाला. १८४० ते १८८८ या त्याच्या संशोधकीय जीवनात त्याने सर्वप्रथम भारतातील अद्भुत शैलगृहांचा - अर्थातच अजिंठा, वेरुळसारखी शैलगृहेही यात आली - अभ्यास करून शोधनिबंध वाचले. त्यानंतर हळूहळू भारतीय लौकिक व देवालय स्थापत्य, पुढे विश्वाचे स्थापत्य यांसारख्या विषयांवर मोठमोठी पुस्तके लिहिली आणि स्थापत्यशास्त्रातील एक मोठी अधिकारी व्यक्ती म्हणून मान्यता मिळवली. या सर्व संशोधनाच्या पसार्‍यात तो आपला मूळ विषय विसरला नाही. १८८८मध्ये जवळजवळ त्याच्या आयुष्याच्या अखेरीस Cave Temples of India  हा ग्रंथ त्याने जेम्स बर्गीस या पश्चिम भारतातील सुपरिटेंडिंग आर्किऑलॉजिस्ट या हुद्द्यावर काम करीत असलेल्या व नंतर भारतीय पुरातत्त्व सर्वेक्षणाच्या सरसंचालकपदावर बढती मिळालेल्या थोर पुरातत्त्वज्ञाच्या साहाय्याने प्रकाशित केला. फर्ग्युसन आणि बर्गीस यांनी लिहिलेल्या या ग्रंथात बौद्ध, हिंदू व जैन यांच्या भारतभर विखुरलेल्या गुंफांचा अभ्यास केला. हा ग्रंथ या क्षेत्रात इतका अद्वितीय ठरला की जवळजवळ सव्वाशे वर्षांनंतर हा ग्रंथ वारंवार पुनर्मुद्रित होत आहे; आणि कदाचित पुढेही होत राहील. या ग्रंथाच्या लोकप्रियतेचे महत्त्वाचे कारण असे की ज्या गुंफांबद्दल -त्या एक तर पांडवांची किंवा भगवान दाशरथी रामाची वनवासातील आश्रयस्थाने म्हणून किंवा इतर दंतकथांच्या संदर्भात अत्यंत प्राचीन म्हणून ज्ञात होती - त्यांचा कालक्रम निश्चित केला गेला. सव्वाशे वर्षांच्या संशोधनानंतर संशोधन पद्धतीत अनेक प्रकारच्या सुविधा निर्माण झाल्या आहेत. साधेच उदाहरण द्यायचे झाल्यास कार्बन-१४ पद्धतीने गुंफांतील लाकडी साधनसंभाराचा काळ ठरवता येतो. पुरालिपिशास्त्राच्या साहाय्याने लेखाचा काळ निश्चित करता येतो. संबंधित क्षत्रप, सातवाहन, महामेघवाहन, वाकाटक, चालुक्य, पल्लव आणि चौल या प्रसिद्ध राजघराण्यांचा कालक्रमही आता बराचसा सुनिश्चित झाला आहे.

त्यात या व गेल्या पिढीच्या नाणकशास्त्रातील संशोधनामुळेसुद्धा बरीचशी सुनिश्चितता प्राप्त झाली आहे. या सर्व प्रगतीनंतरही फर्ग्युसन आणि बर्गीस यांनी स्थापत्याच्या अंगाचा जो सूक्ष्म अभ्यास केला आणि त्याचे जवळजवळ १५०० वर्षांच्या काळात झालेल्या बदलांचे आणि विकासांचे योग्य निरीक्षण केले, त्यामुळे त्यांच्या अभ्यासातील कालनिश्चितीला व विकासक्रमाला एक शास्त्रीय बैठक प्राप्त झाली. फर्ग्युसन यांच्या मते, जेव्हा आपण शैलगृहांचा शास्त्रीय दृष्टीकोनातून अभ्यास करतो, तेव्हा चार घटक अत्यंत महत्त्वाचे असतात. एक म्हणजे समकालीन राजकीय इतिहास. बर्‍याच वेळा ही शैलगृहे घडवताना राजघराण्यातील प्रतिष्ठित व्यक्तींचा प्रत्यक्ष आश्रय नसला, तरी अप्रत्यक्षपणे समकालीन राजकीय घटनांचे चढउतार अशा प्रकारच्या उपक्रमांवर बरेवाईट परिणाम घडवू शकतात. यामुळे समकालीन राजघराणी, त्यांची वंशावळ व त्यांतील राजपुरुषांचे वैयक्तिक कार्यकाळ यांचे ज्ञान असणे अत्यंत आवश्यक आहे. दुसरा घटक हा ऐतिहासिक कालक्रम. नुसता राजघराण्यांचा कार्यकाळ वा इतिहासच महत्त्वाचा नाही, तर समकालीन राज्यकर्ते, पूर्वीचे आणि नंतरचे राजवंश व आनुषंगिक काळाच्या चौकटी; उदाहरणार्थ, भारतीय इतिहासातील प्रमुख राजशकांच्या व्यतिरिक्त अनेक संवत् प्रचारात होते. त्यांचीसुद्धा अचूक माहिती असणे या अभ्यासासाठी पूरक ठरते. तिसरा घटक रीतिरिवाज, तत्त्वज्ञान यांबरोबरच भारताच्या संदर्भात बोलावयाचे झाल्यास बौद्ध, जैन आणि हिंदू या धार्मिक परंपरा आणि त्यात घडून आलेले लक्षणीय बदल हेसुद्धा या स्थापत्याच्या अभ्यासासाठी अत्यंत उपयुक्त ठरतात. चौथा घटक म्हणजेच नृकुलगोत्रविद्या (ethnography). मानववंशशास्त्राच्या शाखेच्या अभ्यासामुळे निरनिराळ्या नागर अथवा वन्य जातीजमातींच्या भाषांचा, धार्मिक श्रद्धा आणि विश्वास यांचा, त्यांच्या पेशांचा आणि व्यावसायिक कसबांचा तसेच लोककलांचा अभ्यास करणे अपेक्षित असते. फर्ग्युसन यांच्या मते अशा प्रकारच्या अभ्यासातूनच हे स्थापत्य कुठल्या निरुवंशाशी संलग्न आहे किंवा त्यातून ते प्रेरणा घेते हे लक्षात येते. अशा प्रकारच्या अभ्यासातूनच दक्षिणी मंदिरांच्या शिखरांना ती द्रविडवंशाशी संलग्न आहेत आणि त्यामुळे ती उत्तरेतील मंदिरांच्या शिखरांपेक्षा वेगळी आहेत. उत्तरेतील किंवा नागर मंदिर शिखरांना व्यत्यासाने ते भारतीय आर्य भाषिक वंशाशी संबंधित असल्याने त्यास इंडो-आर्यन असे नाव देतो. जेम्स बर्गीसच्या मते, या इंडो-आर्यन शिखरांना त्यांचे वेगळेपण प्राप्त झाले ते सहाव्या शतकाच्या सुमारास. हूण, गुर्जर इत्यादी जमाती - ज्या मध्य आशियातून येऊन भारतात स्थिरावल्या त्यांच्यामुळे झाले असे तो मानतो. ही किंवा अशा प्रकारची श्रेष्ठ संशोधकांची मते वेगळ्या प्रकारचा पुरावा समोर आल्याने आज संशोधक मानत नाहीत, पण त्यांनी दिलेला कालक्रम स्थूलपणे का होईना स्वीकारला जातो आणि घालून दिलेली संशोधनाची चौकट आजही अनुसरली जाते.

फर्ग्युसनच्या संशोधनाचे महत्त्वाचे फलित असे की, ज्या काळात भारतात अभिजात दृश्यकला आहेत की नाही असा संशय व्यक्त केला जात होता, त्या काळात भारतीय शैलगृहांचे स्थापत्य ही निखळ अभिजात कला आहे असे त्याने धीटपणे मांडले. यामुळेच नंतरच्या काळात हॅवेलसारख्या जन्माने ब्रिटिश परंतु संस्काराने भारतीय असलेल्या संशोधकाने भारतीय कलेची गुणवैशिष्ट्ये तिच्यातील अभिजातपणा आणि तिचे श्रेष्ठत्व मोठ्या हिरिरीने मांडले. भारतीय कलेची कड घेऊन तिचे गुणगान करणार्‍या या संशोधकांची भूमिका काही वेळा दुसर्‍या टोकास गेली असे वाटते, पण त्यांचे हे प्रयत्न स्तुत्यच नव्हे तर भारतीय कलेच्या अभ्यासाला अधिक व्यापक करण्याच्या दृष्टीने पोषकच ठरले आहेत.

भारतीय कलेच्या अधिक प्रमाणभूत अशा अभ्यासाचा पाया घालण्याचे श्रेय श्रीलंकेत जन्माला आलेल्या आनंद केंटिश कुमारस्वामी या खर्‍या अर्थाने पौर्वात्य असलेल्या प्रतिभावान संशोधकाकडे व हाइनरिइश झिमर या जर्मन संशोधकाकडे जाते. भारतीय कला ही आत्ता-आत्तापर्यंत मुख्यत्वे धार्मिकच होती. या कलापरंपरेत लौकिक स्थापत्य नगण्य होते असे नाही किंवा समकालीन भूमिती, गणित आणि अभियांत्रिकी ज्ञानाला त्यात कुठल्याही प्रकारचा सहभाग नव्हता किंवा पगडा नव्हता असेही नाही, पण धार्मिक कला-परंपरेचा अभ्यास करताना धर्मसंकल्पना व तत्त्वज्ञान तसेच त्यांत घडून येणारा बदल आणि विकास यांचा सूक्ष्म विचार न केल्यास कुठल्याही कलेत अभिप्रेत असलेल्या सौंदर्य-संकल्पना आणि सौंदर्यशास्त्र (aesthetics) याची नीटशी कल्पना येणार नाही. त्यामुळे कुमारस्वामींनी आपल्या Transformation Nature in India Arts किंवा  Basic Principles in Indian Art यांसारख्या ग्रंथांतून बौद्ध, हिंदू किंवा जैन या धर्मपरंपरा वेगळ्या असल्या तरी, या परंपरांतून आविष्कृत झालेली कला मग ते स्थापत्य अथवा शिल्प असो किंवा चित्रकला असो, ते प्रथम भारतीय आहे आणि भारतीय कला म्हणूनच त्यांच्याकडे पाहिले पाहिजे असे मत मांडले. भारतीय कलेतील काळाची संकल्पना हीसुद्धा आधुनिक इतिहासात अभिप्रेत असलेल्या अनुक्रमनिष्ठतेपेक्षा (linear) वेगळी आहे. ती भारतातील सर्व धर्मांना समान असलेली युगनिष्ठ कालचक्र (सायक्लिक) मांडणारी आहे, असे दाखवून दिले. त्यांनी भारतीय कलेच्या निरनिराळ्या पैलूंचा सखोल अभ्यास करणारे व सगळ्याच भारतीय कलांच्या कालखंडांना स्पर्श करणारे ३५०पेक्षा अधिक शोधलेख आणि अनेक ग्रंथ प्रकाशित केले आणि History of Indian &Indonesian Art ,Rajput Paintings  इत्यादी यांसारखे मौलिक विचार प्रदर्शित करणारे ग्रंथ लिहिले. तर झिमर यांनी भारतीय कला ही फक्त भरतखंडापुरती मर्यादित राहिलेली नसून दक्षिण आशियाबरोबरच आग्नेय आशियात व मध्य आशियात हिंदू व बौद्ध धर्मांचा प्रसार मोठ्या प्रमाणावर झाल्याने व पाचव्या शतकानंतर बौद्ध धर्म हा पूर्ण आशियात पोहोचल्याने यांना भारतीय कला न म्हणता आशियातील बृहद् भारतीय कला, असे तिचे वर्णन केले पाहिजे असे म्हणतात.

आपल्या दुसर्‍या एका ग्रंथामध्ये ग्रीक, रोमन व रेनेसान्स काळातील सौंदर्यशास्त्राची परिमाणे भारतीय कलेला लावल्याने तिचा आस्वाद घेणे कसे अशक्य आहे हे दाखवून देतात. भारतीय कला जर समजून घ्यायची असेल तर त्या कलेतील प्रयोजने (motives), भारतीय सौंदर्यशास्त्राला अभिप्रेत असलेले निकष त्याचप्रमाणे त्या प्रयोजनांचा आणि एकूणच कलेतील प्रतीकात्मकतेचा (symbolism चा ) अभ्यास केल्याशिवाय भारतीय कलेतून मिळणारा  लोकोत्तर (tannsendental) किंवा ब्रह्मानंद सहोदर असा आनंद मिळवणे अशक्यप्राय आहे, असे त्यांचे ठाम मत आहे. स्टेला क्रॅमरिश या ऑस्ट्रेलिअन विदुषीने भारतीय देवालयांच्या अंगांचा फक्त आकृतिनिष्ठ (tormal) एवढाच अभ्यास करून न थांबता देवालय संकल्पना समजावून घेऊन त्याची प्रतीकात्मता समजावून घेतली पाहिजे असे मांडले. त्यांच्या या संदर्भातील दोन वाङ्मयीन कृती फार महत्त्वपूर्ण आहेत. १) द हिंदू टेम्पल, (The Hindu Temple) या आधी स्पष्ट केल्याप्रमाणे अगदी वैदिक काळापासूनच्या यज्ञवेदी ते शिखरयुक्त देवालय असा देवालय संकल्पनेचा विकास कसा झाला, याचे विवेचन त्यांनी केले आहे. कुमारस्वामींनी शुंगकाळातील शिल्पांवरून इ.स.पूर्व दुसर्‍या शतकात नगररचना, राजवाडे, घरे, यज्ञकुटी या कशा असत आणि त्यासाठी कोणत्या संज्ञा प्राकृत आणि संस्कृत भाषेत वापरल्या जात असत याचा मूलगामी अभ्यास केला होता. स्टेला क्रॅमरिश यांनी एक पाऊल यापुढे जाऊन भारतीय देवालय ही संकल्पना कशी विकसित झाली आणि स्थापत्यदृष्ट्या वेदिबंध, जंघायुक्त मंडोवर व वरंडिकेच्या भूमि-आमलक, आमलक आणि कलशयुक्त देवालयाच्या आकृतिबंधात काय गुणात्मक बदल झाले, हेही दाखवून दिले. वेदीपासून कलशापर्यंतच्या देवळात, तसेच त्याच्या विन्यासात वास्तुपुरुष कसा दृग्गोचर होतो, हे त्यांनी उलगडून दाखवले.

२) दुसरे म्हणजे प्राचीन भारतीय शिल्प आणि देवतांच्या मूर्ती यांचे चित्रण करताना कलाकाराच्या समोर असलेल्या ध्यानास, दृष्टिगोचर असे रूप देताना तो कलाकार त्या शिल्पात किंवा देवप्रतिमेत योगसंकल्पनेच्या साहाय्याने प्राण कसे फुंकतो, यामागची भारतीय संकल्पना त्यांनी स्पष्ट केली आहे. त्यांच्या मते एखादे भारतीय शिल्प किंवा एखादी देवप्रतिमा ही काही जिमखान्यातून सिद्ध होणार्‍या शरीरसौष्ठवनिष्ठ अशा सौंदर्यकल्पनांवर आधारित नसते. प्राचीन भारतातील शिल्पसंभाराच्या साहाय्याने हा मुद्दा गांधारशिल्पात आढळून येणार्‍या बुद्ध किंवा बोधिसत्त्व प्रतिमा आणि त्याच देवतांच्या मथुरा येथील तशाच प्रतिमा या दोहोंमधील दिसणार्‍या फरकावरून स्पष्ट करता येईल. गांधारशैलीतील शिल्पे ही ग्रीक आणि रोमन शैलीतील देवदेवतांच्या प्रतिमांवरून बेतलेली आढळतात. त्यातील शरीराचे सौष्ठव व अंगप्रत्यंगांचे आदर्श हे ग्रीक-रोमन शैलीतल्या शिल्पाप्रमाणे आहे. तर मथुरेतील भगवान बुद्ध हा धर्मसभेत प्रवचन करणार्‍या आचार्याप्रमाणे आणि उभ्या ठाकलेल्या बोधिसत्त्वाच्या सारनाथ इत्यादी ठिकाणी आढळून येणार्‍या प्रतिमा या राजसभेत संबोधन करणार्‍या राजासारख्या वाटतात. स्टेला क्रॅमरिशच्या मते भरदार कमावलेली शरीरयष्टी आणि विशिष्ट प्रकारची नाक, डोळे आणि चेहर्‍याची ठेवण यांतील सौंदर्यापेक्षासुद्धा शिल्पातील देवता किंवा आचार्य यांच्या शरीरात ठासून भरलेली योगाची ऊर्जा त्या शिल्पचित्रणातून प्रकट होते किंवा नाही, हे पाहणे महत्त्वाचे आहे. भारताच्या शिल्पचित्रकलेच्या पाच हजार वर्षांहून अधिक काळाच्या इतिहासात भारतीय कलेचे हे वैशिष्ट्य सातत्याने आढळून येते. याचा अर्थ असा नव्हे की निरनिराळ्या कालखंडांत झालेल्या बाहेरच्या संस्कृतिसंपर्कांतून भारतीय शिल्पचित्रकलेत कुठलेच लक्षणीय बदल आढळून आले नाहीत. इ.स.च्या पहिल्या शतकापासून ते सहाव्या शतकापर्यंत वायव्य सरहद्द प्रांतात गांधारशैलीच्या रूपाने इ.स.नाच्या तिसर्‍या—चौथ्या शतकात अमरावती येथील शिल्पांद्वारा व सातवाहन काळातील शाडूच्या मातीच्या बाहुल्यांच्या रूपाने ग्रीक आणि रोमनकलेचा उल्लेखलेल्या शिल्पावर झालेला प्रभाव स्पष्ट जाणवतो. इ.स.च्या चौदाव्या-पंधराव्या शतकापासून उत्तर हिंदुस्थान व पश्चिम भारतातील लघुचित्रावर (Miniature Paintings वर) झालेला पर्शिअन कलेचा प्रभाव स्पष्ट जाणवतो. हे प्रभाव पचवून समकालात अथवा लगतच्या काळात भारतीय कलेने आपले प्रथमपासूनचे असलेले भारतीयत्व कायमच ठेवले. राजकीय माध्यमातून आलेल्या या बाह्य प्रभावाबरोबरच भारतीय अभिजात कलेने भारतातील आदिवासींकडून घेतलेल्या व नंतर सात्मीकरणातून आत्मसात केलेल्या स्वयंभू (autochthonous) कलेच्या प्रभावाचाही उल्लेख केला पाहिजे.

कलेतिहासाच्या अभ्यासाच्या आधुनिक वाटचालीतील एका नव्या वळणाचा आवर्जून उल्लेख करणे आवश्यक आहे. गेल्या दोन-अडीचशे वर्षांमध्ये दक्षिणेतील व उत्तरेतील भारतीय कलेच्या निरनिराळ्या कालखंडांतील व प्रदेशातील कलानमुन्यांची नोंद घेण्यात आली. क्वचितप्रसंगी सखोल अभ्यासही करण्यात आला. परंतु इ.स.पूर्वीच्या तिसर्‍या चौथ्या शतकापासून ते तहत अठराव्या शतकांपर्यंतच्या स्थापत्याचा परिपूर्ण म्हणता येईल असा एकत्रित आढावा यापूर्वी उपलब्ध नव्हता. कुमारस्वामी, हॅवेल, बुर्च्या, सी. शिवराममूर्ती, अगदी अलीकडच्या काळात सुसान हंटिग्टन व अन्य लेखकांनी भारतीय कलेवर इतिहासग्रंथ लिहिले. परंतु त्यांतील भारतीय स्थापत्यावरील विवेचन हे रसग्रहणात्मकच होते. अमेरिकन इन्स्टिट्यूट ऑफ इंडियन स्टडीज यांनी एन्सायक्लोपिडिया ऑफ इंडियन आर्किटेक्चर या गेल्या शतकातील पन्नाशीत हाती घेतलेल्या व नुकत्याच पूर्ण केलेल्या पंधरा खंडांच्या प्रकल्पामुळे ही उणीव भरून निघाली आहे. कुमारस्वामी, झिमर, स्टेला क्रॅमरिश, वासुदेवशरण अग्रवाल व पी.के. आचार्य यांचा अपवाद वगळता स्थापत्याच्या इतिहासकारांनी भारतीय स्थापत्य-वर्णन करताना युरोपीय परंपरेतील पारिभाषिक शब्दांचाच वापर बहुतकरून केला. गेल्या शतकाच्या तिशीत प्राचीन व इस्लामी भारतीय स्थापत्याचा इतिहास रेखाटणारे दोन खंड पर्सी ब्राउन यांनी लिहिले. त्यातील वर्णनातही युरोपीय स्थापत्य परिभाषाच वापरली आहे.

भारतीय स्थापत्याची रामराज यांनी १८३४ साली ओळख करून देताना प्रत्यक्ष सुतारकाम आणि गवंडीकाम करणारे भारतीय कारागीर आणि शिल्प व आगमग्रंथांद्वारा प्राचीन भारतीय स्थापत्याची मांडणी करणारे स्थपती यांच्या उपयोगात असलेल्या परिभाषेद्वाराच स्थापत्याची ओळख करून घेणे योग्य ठरेल, असा मुद्दा आग्रहाने मांडला होता. परंतु अलेक्झॅन्डर कनिंगहॅम, जेम्स फर्ग्युसन, जेम्स बर्गीस, हेन्नी कझिन्स इत्यादी प्रसिद्ध इतिहासकार हे युरोपीय परंपरेत वाढले असल्यामुळे त्यांनी वर्णनात आपलीच परिभाषा वापरली. अमेरिकन इन्स्टिट्यूटच्या उल्लेखलेल्या १५ खंडांच्या प्रकल्पाचा प्रारंभ करताना इन्स्टिट्यूटचे संचालक प्रा. प्रमोदचंद्र, संपादकद्वय कृष्णदेव आणि मधुसूदन ढाकी आणि मायकेल माइस्टर या सर्व मंडळींचा कटाक्ष मात्र आगम शिल्पशास्त्रांत आढळणारे पारिभाषिक शब्दच वास्तूंच्या वर्णनात वापरले जावेत असा होता; आणि त्यामुळे प्राचीन वास्तूंशी संबंधित असलेल्या खण्डांची ठेवण निश्चितपणाने निखळ भारतीयच आहे. भारतीय कलेच्या इतिहास-लेखनातील हा स्थापत्य-विश्वकोष म्हणजे एक महत्त्वाचा टप्पा आहे, असेच मानावे लागेल. याच धर्तीवर वापी, कूप, दुर्ग इत्यादी लौकिक स्थापत्य, चित्रकला, मूर्तिकलासंबंधी कोशवाङ्मय निर्माण करणे, हे भारतीय कलेतिहासाचे नवीन उद्दिष्ट असेल.

स्टेला क्रॅमरिश आणि मधुसूदन ढाकी यांनी देवालय स्थापत्यातील नागर, द्रविड या पूर्वज्ञात असलेल्या, शिखर पद्धतीव्यतिरिक्त कालौघात दुसर्‍या काही प्रदेशांत- (उदाहरणार्थ दख्खनमध्ये) नवीन शिखरपद्धती कशा निर्माण झाल्या याविषयीचे मूलभूत संशोधन करून स्थापत्यविषयक अभ्यासात मोलाची भर टाकली आहे. नागर म्हटल्यानंतर त्या शिखरपद्धतीची लतिन म्हणून झालेली ओळख शिल्पशास्त्रांच्या माध्यमातून सर्वज्ञातच आहे. असे विधान करण्याचे कारण म्हणजे इ.स.च्या सहाव्या शतकाच्या सुरुवातीला वराहमिहिराने आपल्या बृहज्जातक या ज्योतिषविषयक ग्रंथात प्रासादाचे म्हणजेच देवालयाचे सव्वीस प्रकार सांगितले आहेत. त्यांचे नेमके स्वरूप काय व ते सर्व प्रकार एकमेकांपासून कसे भिन्न आहेत, याविषयी फक्त स्थूल अंदाज वर्तवता येतात. तोपर्यंत नागर आणि द्राविड अशा उत्तर आणि दक्षिण भारतात प्रचलित असणार्‍या शिखरपद्धतींचा तसा उल्लेख बृहज्जातकातही आढळत नाही, हे नमूद करण्याजोगे आहे. नागर पद्धतीच्या शिखराचे ज्ञात असलेले सर्वांत प्राचीन देवालय अभ्यासकांच्या मते देवगड (मध्य प्रदेश) येथील विष्णुमंदिर होय. त्याचा काळ इ.स.च्या पाचव्या शतकाचा उत्तरार्ध मानला जातो, तर पिरॅमिड्सच्या आकाराची द्राविड शिखर असलेली सर्वांत प्राचीन मंदिरे बदामी चालुक्यांच्या कारकिर्दीत ऐहोळे, बदामी व पट्टदकल आणि पल्लवांची कांची व येथील मंदिरे होत. दक्षिणेतील द्रविड शिखरांच्या आकारात जे फरक होत गेले, ते फरक होण्यास लागलेला काळ लक्षात घेता ते फार हळू झाले, असे म्हणावे लागेल. तुलनेने नागर शिखराचा आकार झपाट्याने आणि प्रदेशानुरूप फार लवकर बदलत गेला असे म्हणावे लागेल. दक्षिणेतील उत्तर चालुक्यकालीन शिलालेखांचे संदर्भ लक्षात घेतल्यास कलिंग प्रदेशातील देवालये एरवी नागर म्हणून ओळखली जात असली, तरी त्यांच्या शिखरांच्या आकारांतील फरक जाणवण्याइतका स्पष्ट असल्यामुळे बाराव्या शतकात कलिंगशिखर- देवालयाचा नागर आणि द्रविड यांच्याबरोबर वेगळा प्रकार म्हणून कानडी शिलालेखात उल्लेख येतो. प्रादेशिक परंपरेप्रमाणे उत्तरेतील नागर देवालये वेगळी दिसत होती हे काश्मीरमधील देवालयातील काही ग्रीको-रोमन स्थापत्याची अंगे त्यात अंतर्भूत झाल्याने मार्तंड इत्यादी ठिकाणच्या उदाहरणांवरून सहज लक्षात येते. हिमाचल प्रदेशातील देवालयांच्या शिखरांच्या वरच्या भागात, खिडकीच्यावर जशी उतरती झापे लावलेली असतात तशी सलग चार झापे (स्लिपिंग रूफ) योजलेली दिसतात. हिमालयाच्या पायथ्यालगत असलेल्या भागात सारखी हिमवृष्टी होत असल्यामुळे देवालयाचा खालचा भाग, यापासून वाचावा हा त्या योजनेमागील उद्देश होता, आहे. हा शिखराच्या स्थापत्यातील फरक हिमालयाच्या पायथ्याच्या भागातील विशिष्ट हवामानामुळे होता, हेही लक्षात येते. दख्खनमध्ये मात्र जे दोन नवीन देवालय शिखर स्थापत्य प्रकार इ.स.च्या दहाव्या शतकापासून दृष्टोत्पत्तीस येतात, ते मात्र काही वेगळ्या कारणामुळे, सांस्कृतिक कारणांमुळे झाले असे म्हणणे प्राप्त आहे.

भारताच्या काही भागांमध्ये नागर आणि द्रविड यांपेक्षा वेगळ्या बांधणीच्या आणि परिणामत: वेगळ्या प्रकारच्या शिखरांची देवालये रचण्याची पद्धत होती, हे काश्यपशिल्प या शिल्पग्रंथावरून आणि याआधी उल्लेखिलेल्या कानडी स्थपतींच्या प्रशस्तिवजा शिलालेखांवरूनही लक्षात येते. या दोन पद्धती म्हणजे  ‘वेसर’ आणि ‘भूमिज’ होत. वेसर या संस्कृत शब्दाचा अर्थ खेचर असा असून, अशा प्रकारची देवळे नागर आणि द्रविड अशा दोन्ही स्थापत्य अंगांचा मेळ घालून रचण्यात येत असावीत असे अनुमान करता येते. भूमिज देवालये कशी उभारावीत यासंबंधीच्या सूचना सर्वप्रथम समरांगणसूत्रधार (इ.स. अकरावे शतक) या भोजराजाने लिहिलेल्या ग्रंथात आढळतात; व त्यानंतर ‘अपराजितपृच्छा’ या ग्रंथातही दिसून येतात. या दोन्ही ग्रंथांत भूमिज देवालयाचे निरनिराळे प्रकार वर्णन केले असून त्यांचे गट चौकोनी, आयत, वर्तुळाकार आणि अष्टकोनी विन्यासावरून केलेले आढळतात. अशा वेसर या देवालय संज्ञेबद्दल मात्र दक्षिणेतील शिल्पग्रंथात ग्रंथकर्त्यांनी निरनिराळ्या भूमिका घेऊन वापर केल्यामुळे अगदी आत्तापर्यंत आधुनिक विद्वानांमध्ये वेसर देवालयाच्या रचना-विन्यास इत्यादी संबंधात तीव्र मतभेद होते आणि काही अंशी अजूनही आहेत.

मात्र स्टेला क्रॅमरिश या प्रतिभावंत विदुषीच्या अथक प्रयत्नामुळे माळवा, मध्य प्रदेश, महाराष्ट्र आणि दक्षिण गुजरात इतक्या विस्तृत प्रदेशावर विखुरलेल्या या देवालय-स्थापत्य प्रकाराची ओळख विद्वानांना नव्याने झाली. या देवालयाचा विन्यास नागर देवालयाप्रमाणेच भद्रादी निर्गमयुक्त असून चारही भद्रांवरील वरंडिकेपासून वर शिखराच्या चारही बाजूंना लतिन नागर शिखराप्रमाणे लता असतात. लता म्हणजे अजिंठा येथील प्रवेशद्वारावर असलेल्या कमानीसारख्या, कमानींच्या रांगांवर उत्तरोत्तर कमी कमानी असलेल्या, कमानींच्या रांगांचा निमुळता होत जाणारा थर किंवा जाळी. या चार लतांमधील मोकळ्या जागेत विन्यासामधील कूटादी विषम संख्येतील निर्गमावर मूळ शिखराच्या एकापेक्षा एक लहान होत जाणार्‍या प्रतिकृतींच्या शिखराच्या स्कन्धापर्यंत जाणार्‍या उतरंडी रचलेल्या आढळतात. नागर बांधणीमध्ये प्रत्येक शिखर किती मजल्यांचे (भूमीचे) आहे याची कल्पना केलेली असते, आणि त्याप्रमाणे एखाद्या मजल्याचा शेवट दाखविण्यासाठी मुख्य शिखराच्या शेवटी असल्याप्रमाणे आमलक (भूमि-आमलक) ही कोपर्‍यावर दाखविण्याची पद्धत असते. या भूमि-आमलकांच्या संख्येवरून स्थपतीला ते देऊळ किती मजल्यांचे अभिप्रेत आहे, हे कळते आणि त्यानुसार पंचभूम, सप्तभूम, नवभूम असे प्रासादांचे वर्गीकरण केले जाते. भूमिज शिखरामध्ये लतेच्या दोन्ही किनार्‍यांना अशी आमलके न दाखविता निर्गमावरील शिखर प्रतिकृतींच्या उतरंडीमधील शिखरांच्या संख्येवरून प्रासादाचे भूमी (मजले) सूचित करण्याचा प्रघात आहे. शिखरांच्या संख्येवरून भूमी सूचित करण्याच्या संकेतामुळेच कदाचित या देवालय रचना प्रकाराला ‘भूमिज’ असे नाव पडले असावे.

दख्खनचा उत्तर भाग आणि त्यालगतचा वरचा प्रदेश यांमध्ये नवव्या शतकात रुजलेला देवालय रचनेचा भूमिज प्रकार जरा जास्त लोकप्रिय असला, तरी त्याखालच्या दक्षिण भागात नागर आणि द्रविड या दोन रचनापद्धतींचे मिश्रण असलेला वेसर देवालयांचा प्रकार त्याच सुमारास रूढ झाला आणि त्याचबरोबर लतिन या नागर प्रकारातून शिखर-शेखरी असा विकसित नागर शिखराचा प्रकार आकारास आला. या प्रकारच्या शिखरात गाभार्‍यावर असलेल्या मूलमंजरीला अगदी चिकटून निम्म्याहून जास्त उंचीपर्यंत पोहोचणारे, उठावात कोरल्यासारखे दुसरे उपशिखर दाखविले जाते. हे मूलमंजरीच्या छातीवर असल्यामुळे त्याला ‘उरशृङ्ग’ किंवा गुजरातीत ‘छातीया शिखर’ असे म्हणतात. मूलमंजरीच्या बेचक्यात आणि कोपरावरील कर्णकूटाच्या रेषेत एक लहान शिखर असून त्याला अंगशिखर म्हणतात, तर उरशृङ्गला समोरून असलेल्या कोनाड्यासारख्या देवळीला ‘रथिका’ असे म्हणतात आणि शिखरावरच उठाव्यात कोरलेल्या देवळीला ‘तिलक’ असे म्हणतात. अशा रितीने मूलमंजरीभोवती निरनिराळ्या आकारांतील शिखरांच्या प्रतिकृती निरनिराळ्या ठिकाणी जोडलेल्या दिसतात. त्यामुळे मूलमंजरी हे मूळ शिखर कारंजातील मूळ फवार्‍याप्रमाणे मानले तर निरनिराळ्या आकारांतील निरनिराळ्या उंचीवर असलेल्या या शिखरांच्या प्रतिकृती या फवार्‍याच्या भोवती असलेल्या कमीजास्त उंचीच्या धारांप्रमाणे वाटतात. शिखराच्या भोवती असलेली ही शिखरे जणू काही मुकुटावर असलेल्या मोरपिसांप्रमाणे (शेखर) वाटतात. या लहानमोठ्या शिखर प्रतिकृतींना अण्ड, कूट, शृंग, तिलक इत्यादी नावे असून उपशिखरे त्या मंदिरांची संख्या मोजताना गणली जातात. त्यामुळे शिखर-शेखरी प्रासादाचा प्रकार सांगताना पंचाण्डक प्रासादापासून ३६३ उपशिखरे असलेला मेरुप्रासादसुद्धा वर्णनात  येतो.

याआधी उल्लेखिलेला वेसरप्रासाद म्हणजे कल्याणी, चालुक्य, होथसळ, गङ्ग इत्यादी कर्नाटकातील राजवंशांनी निर्मिलेली वेगळ्या रचनापद्धतीची देवालये होत, असे सर्वप्रथम ढाकी यांनी त्यांच्या सूक्ष्म निरीक्षणाअंती व गाढ अभ्यासातून मांडले. कर्नाटकातील कल्याणी चालुक्यांच्या कारकिर्दीत ज्ञात असलेल्या वेसरमंदिरांपैकी सर्वांत प्राचीन नमुने लक्कुण्डी येथे सर्वप्रथम आढळतात. एरवी कर्नाटकात द्रविडपरंपरा ही घट्ट रुजलेली असली, तरी वेसरमंदिरे नागरमंदिरांसारखीच भद्र, रथ व प्रतिरथ अशा प्रकारच्या निर्गमांनी युक्त असतात. होयसळ राजाच्या काळात विन्यासातील निर्गमांचे आकर्षण इतके वाढले की ते काटकोनात न राहता विशालकोनात पुढे येऊन विन्यासाला बहुकोणी तारकेचा (stellate) आकार देतात आणि त्यामुळे या सर्व बाजूंनी टोकावर निमुळत्या होत जाणार्‍या शिखराला एक मनोहर आकार प्राप्त होतो. बदामी येथील यल्लमगुडी हे वेसरप्रकारचे परिपूर्ण देवालय आहे. वेसरप्रकारच्या देवालयाचे परिपूर्ण उदाहरण म्हणून ढाकी वर्णन करतात. विन्यासांवर हे पंचांगयुक्त असे असून शिखरावर द्रविड विमानाप्रमाणे पाच मजले स्पष्टपणे दिसतात. चारही कोपर्‍यांवर एकावर एक अशी पाच कर्णकूटे, मध्यभागी लांबट भद्रशालेवरील समोरून दिसणारे शिखर हे भूमिज देवालयातील मध्यभागी शूरसेनक असणार्‍या एकावर एक लहान व निमुळत्या होत जाणार्‍या पाच शिखरांचे आहे, तर बाजूच्या प्रतिरथावर असलेली शिखरे ही मधल्या शिखरांप्रमाणेच शूरसेनक व वरच्या भागात पंजे उगारलेल्या कीर्तिमुखांनी युक्त आहे. मंडावेरावर द्रविड जंघांप्रमाणे प्रवेश आणि निर्गमावर स्तंभयुक्त तोरण असलेली शिखरे आहेत. यावरून असे लक्षात येईल की नागर देवालयांप्रमाणे प्रवेश निर्गमयुक्त पीठ मंडोवर आणि फालनायुक्त शिखराप्रमाणे प्रवेश आणि निर्गम हे थेट कळसापर्यंत गेलेले असतात तर द्रविड देवालयाप्रमाणे शिखरावरील मजले हे स्पष्टपणाने पिरॅमिडप्रमाणे निमुळते होत गेलेले दिसतात आणि अशा रितीने हे देवालय नागर आणि द्रविड प्रासादांचा एक उत्कृष्ट मिलाफ असल्याचे दिसून येते.

वरील नागर, भूमिज, वेसर या प्रासाद-जातींचा तसेच द्राविड विमानांचा जो आढावा घेतला, त्यावरून गुप्तोत्तर काळात हे प्रासाद-विमानांचे प्रकार त्या-त्या प्रदेशात उत्तरोत्तर काळात विकसित झाले. सर्वसामान्यपणे असे म्हटले जाते, की शुष्कसंधीची दगडात बांधलेली मंदिरे ही मुळात लाकडात किंवा लाकडात आणि विटांत बांधलेल्या देवालयांच्या संस्कारित अशा आवृत्ती होत. त्यातून असेही सुचवायचे असते की, भूमिज आणि वेसर या प्रासाद जातींची प्रारूपे लाकूड आणि विटा या माध्यमांतून देवळे बांधत असताना केलेल्या प्रयोगांतून निष्पन्न झालेली आहेत. त्यावरून असेही म्हणता येईल की बांधलेली देवालये ही तांत्रिकदृष्ट्या अधिकाधिक परिपूर्ण आणि देखाव्याच्या दृष्टीने अधिकाधिक आकर्षक करण्याचा प्रयास प्रत्येक पिढीतील स्थपतींनी केल्यानंतरच त्या-त्या प्रदेशांतील देवालयांना त्यांचे आगळेवेगळे असे रूपडे प्राप्त झालेले असणार. नागरातील लतिन जातींपासून शिखर-शेखरी प्रासाद व त्यांतील श्रेष्ठ असा मेरुमंडोवर प्रासाद कसा झाला असावा, याविषयीचा कयास वर मांडलेला आहेच. त्यात आपण असे बघितले की, जेव्हा लतिन प्रासाद हा अधिकाधिक उत्तुंग कसा होत जाईल, या विचारांबरोबरच त्याला अधिक स्थिर व भक्कम करण्यासाठीच त्रिरथापासून ते नवरथविन्यास करण्यापर्यंत स्थपतींची मजल गेली. शिखर निमुळते होत गेले असल्यामुळे निर्माण झालेल्या रेखा व फालनावर म्हणजेच प्रवेश आणि निर्गमाच्या ठिकाणी शृंङ्गहाराची, रथिका, कूट, तिलक यांची योजना केल्यामुळे अनेक निर्गमांच्या तांत्रिक योजनेचा शिखर अधिक मनोहर करण्यासाठी स्थपतींना उपयोग झाला असावा. अशीच काहीशी प्रक्रिया भूमिज आणि वेसर या प्रकारच्या प्रासादांच्या विकासात झाली असावी असे दिसते. गुप्तोत्तर काळामध्ये विविध प्रादेशिक शैली कशा विकसित झाल्या असाव्यात, याविषयीची ही एक उपपत्ती आहे, असेच म्हणावे लागेल.

गुप्तोत्तर काळात परंपरागत सोमवंशी व इक्ष्वाकू किंवा सूर्यवंशी क्षत्रिय कुळांच्या व्यतिरिक्त अग्निकुळांची परंपरा सांगणारी नवी क्षत्रिय कुळे पश्चिम भारतात उदयाला आली याविषयी शंका नाही. इ.स.च्या सहाव्या शतकानंतर हूण, गुर्जर इत्यादी मध्य आशियातील वीरांच्या आक्रमक टोळ्या भारतात आल्या. त्यांनी क्षत्रिय वर्णात आपले स्थान पक्के केले व पारंपरिक राज्याभिषेकानंतर ते प्रतिष्ठित भारतीय समाजाचा भाग बनले. गुप्तकाळातील समृद्ध जीवनाचा भाग बनल्यानंतर भारतातील अनेक प्रदेशांत लागवडीखालच्या जमिनीचे क्षेत्र वाढले. या क्षेत्रातील वन्य जमातीतील काही शासक कुळेही राजवंशांत गणली जाऊ लागली. आणि अशा रितीने राज्यांची भौगोलिक समीकरणेही बदलली. भौगोलिक घटकांचा आधुनिक उत्तर भारतीय व दक्षिणेतील भाषांजडणघडणीत प्रभाव पडला असावा यात शंका नाही. या भाषांच्या बरोबरच ब्राह्मी लिपीतून भारतातील प्रादेशिक लिप्यांचाही विकास आणि वेगळी वैशिष्ट्येही निर्माण झाली असावीत. सुप्रसिद्ध संशोधक आणि ऑक्स्फर्ड युनिव्हर्सिटीतील मानद प्राध्यापक दिलीप चक्रवर्ती यांनी भारतीय इतिहासातील भौगोलिक घटकांची नेमकी भूमिका काय, याचा नव्याने आढावा घेतला आहे. त्यांच्या मते भौगोलिक घटकांबरोबरच भारतातील आर्थिक परिस्थिती, तिला बळकट करण्यासाठी आवश्यक असलेले दळणवळणाचे मार्ग आणि इतर घटक यांचाही विचार करणे आवश्यक आहे. त्यांच्या मते गंगा-यमुना दुआबातील प्रमुख सत्ता दुर्बल झाल्यानंतर दक्खनमधील सत्तांनी नेहमीच उचल खाल्ली आहे. आपल्या मताच्या पुष्ट्यर्थ त्यांनी मौर्य सम्राटांची, गुप्तांची व मोगलांची सत्ता दुर्बल झाल्यानंतर उचल खाल्लेल्या सातवाहन, वाकाटक, चालुक्य आणि मराठे यांची उदाहरणे दिली आहेत. त्यांच्या मते भौगोलिक घटकांच्या बरोबरच आर्थिक आणि इतर घटकसुद्धा सत्तांच्या उत्कर्ष-अपकर्षासाठी तितकेच कारणीभूत ठरतात.

कलेतिहासाच्या संदर्भात भौगोलिक घटकांचा कितपत प्रभाव पडतो या मुद्द्यापुरते बोलावयाचे झाल्यास सुब्बाराव यांनी पुरस्कारलेली व पूर्वसूरींनी मांडलेली भारतातील दोन प्रकारच्या भौगोलिक प्रदेशांची कल्पना अजूनही तर्काधिष्ठित व योग्य आहे असे वाटते. या प्रमेयाप्रमाणे दोन प्रकारचे भौगोलिक प्रदेश भारतात आहेत. १) केंद्रोत्सारी (सेंट्रिफ्युगल) व २) केंद्रगामी (सेंट्रिपेटल). पहिल्या प्रकारच्या प्रदेशातून चहूबाजूला सांस्कृतिक प्रेरणा दिल्या जातात तर दुसर्‍या प्रकारच्या म्हणजे केंद्रगामी प्रकारात त्या आजूबाजूच्या प्रदेशातून येतात. महाराष्ट्रापुरते किंवा अधिक व्यापक प्रमाणावर दख्खनपुरते बोलावयाचे झाल्यास हा प्रदेश केंद्रगामी असून त्यांकडे दक्षिणेतून आणि उत्तरेतून अशा दोन्ही प्रदेशांतून सांस्कृतिक प्रेरणा येतात. दख्खनचा अरबी समुद्रापासून बंगालच्या उपसागरापर्यंतचा विस्तार लक्षात घेता, दक्षिणापथाला म्हणजे दक्खनला उत्तर आणि दक्षिणेतील सांस्कृतिक मार्गिका (कॉरिडॉर) असेही म्हणतात. द्राविडभाषिक आणि औदीच्यभाषिक अशा दोन्ही संस्कृति-परंपरांचा संगम झालेला आढळून येतो. कलेतिहासापुरते बोलावयाचे झाल्यास प्रासादजाती आणि शिल्पशैलींचे उदाहरण देता येईल. इ.स. पूर्वीच्या पहिल्या शतकापासून ते तिसर्‍या शतकाच्या सुरुवातीपर्यंतच्या काळात शुंग व गांधार- कुशाण कलेच्या प्रेरणा दख्खनमध्ये आल्या आणि पवनी, भाजे आणि कार्ले येथील शिल्पांच्या माध्यमांतून दख्खनच्या कलेचा वेगळाच आविष्कार दिसून आला. वाकाटक, त्रैकूटक व कलचुरी यांच्या शिल्पांच्या बाबतीत हीच वस्तुस्थिती प्रकर्षाने जाणवते. गुप्त आणि गांधारकला तशीच अमरावती, नागार्जुनकोंडा येथील कला यांच्या प्रभावातून नन्दिवर्धन, अजिंठा व वेरुळ येथील शिल्पे या सर्वांशी साम्य दाखवत असतानासुद्धा स्वत:ची म्हणता येतील अशी वैशिष्ट्येसुद्धा प्रकट करतात.

देवालय स्थापत्याच्या बाबतीत अशाच प्रकारे दक्षिण आणि उत्तर येथील स्थापत्य-परंपरांचा मिलाफ झालेला आढळून येतो. गुप्तोत्तर काळात लतिन आणि शिखर-शेखरी या प्रासाद-जातींचा सहाव्या शतकापासून ते मध्ययुगापर्यंत शैलीदृष्ट्या विकास झालेला आढळून येतो. या सहा-सातशे वर्षांच्या काळात कलिंगामध्ये एक प्रादेशिक अशी वेगळी शैली नागरशैलीचा भाग म्हणूनच उदयास आली. काश्मीर, उत्तरांचल या प्रदेशातसुद्धा नागर प्रासादांचे काही वेगळे बारकावे लक्षात येतात. तर मारु-गुर्जर आणि चंदेल्ल हे आपल्या वेगळेपणाचा ठसा स्पष्टपणाने दाखवून देतात. दक्षिणेत कांची आणि महाबलीपुरम् येथील सहा रथ आणि समुद्राच्या वेलातीरावरील मंदिरे तसेच बदामी चालुक्यांची द्राविड मंदिरे ही त्या त्या शैलीची ठळक उदाहरणे म्हणून सांगता येतील. सहाव्या शतकापासून ते विजयनगर-काळापर्यंत व त्यानंतरही  द्राविड मंदिर स्थापत्याचा सलग विकास होत अव्याहतपणे असल्याचे दिसून येते. इ.स. ८वे ते १२वे शतक हा भारतीय इतिहासातील एक मोठा राजकीय अस्थिरतेचा काळ होता. राष्ट्रकूट व त्यानंतर कल्याणी-चालुक्य आणि देवगिरीचे यादव व वारंगळचे काकतीय आणि द्वारसमुद्रचे होयसळ यांनी आपल्या अधिसत्ता निर्माण केल्या. त्या निर्माण करीत असताना भोवतालच्या प्रदेशांवर आक्रमणे केली, एकमेकांवर कुरघोड्या करण्याचा प्रयत्न केला. त्यातून मोठेच सांस्कृतिक मंथन झालेले असणार. राजकीय संघर्ष होत असला तरी निरनिराळ्या हस्तकला आणि अभिजात कला यांचीही देवाणघेवाण झालेली असणार. गुजरात-राजस्थानमधील बाराव्या-तेराव्या शतकातील मंदिरांची विताने अत्यंत आकर्षक आहेत, असे लक्षात येते. कर्नाटकातील कल्याणी, चालुक्य आणि होयसळ यांच्या अमलाखालील प्रदेशातील मंदिरांत दिसणारी विताने मारु-गुर्जर स्थापत्यातील वितानांशी फार जवळचे साम्य दाखवतात. डेक्कन महाविद्यालयामधील भाषा-विज्ञानाच्या एका अभ्यासकाने मध्ययुगात गुजरातमधून कांचीला स्थलांतरित झालेल्या रेशमी साडी विणणार्‍या कोष्ट्यांच्या भाषेचा अभ्यास केला आहे. संशोधक रामसुब्रह्मण्यम् यांच्या मते या मिश्रभाषेत गुजराती आणि तमिळ शब्दसंहितेबरोबरच दोन्ही भाषांतील व्याकरणाचा अपूर्व मिलाफ झाला आहे. तसाच काहीसा प्रकार देवालय स्थापत्यात झालेला दिसतो. नागर आणि द्राविड स्थापत्याच्या मिलाफातून भूमिज आणि वेसर जातीचे प्रासाद अनुक्रमे परमार, यादव आणि सोलंकी यांच्या अमलाखालील प्रदेशांत आणि होयसळ, कल्याणी-चालुक्य व देवगिरीचे यादव यांच्या अमलाखालील प्रदेशांत उदयास आले आणि विकसित झाले, हे आपण याआधी पाहिले आहेच. 

डॉ. ए.पी. जामखेडकर